想在线免费算命吗?想免费试试神奇的鬼谷子算命吗?
请访问网址 http://sm.wonyoo.com/

返回佛学首页 http://fo.wonyoo.com

论‘神灭论’

 

詹励吾居士著

 

佛法自东汉时传入中国后,具有真信的人,固由于对佛法理论的契会,不信的人,却也各持有他们反对的理由。在晋时即已有用神灭的理论来攻系佛教生死轮回之说的,慧远法师还作过形尽神不灭的反驳,他说:请为论者验之以实,火之传于薪,犹神之传于形,火之传异薪,犹神之传异形,前薪非后薪,则知指穷之术妙,前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以为神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。此曲从养生之谈,非远寻其类者也。及至齐梁之际,范缜更著神灭论,他主要的论点是说:形者神之质,神者形之用。......神之于质,犹利之于刀,形之于用,犹刀之于利。利之名,非刀也。刀之名,非利也。然而舍利无刀,舍刀无利,未闻刀没而利存,岂容形亡而神在。梁书范缜传云:初缜在齐世,尝侍竟陆王萧子良,子良精信释教,而缜盛称无佛。此论出,朝野喧哗,子良集僧难之而不能屈。这个故事,胡适在其命题为不朽的一篇文中,曾对范缜的立论赞扬过一番,他说:‘宋朝的司马光也说:形既朽灭,神亦飘散,虽有剉舂磨,亦无所施!但是司马光说的形既朽灭,神亦飘散,还不免把形与神看作两件事,不如范缜说的更透切。范缜说人的神灵,即是形体的作用,形体便是神灵的形质,正如刀子的形质,刀子的利钝是作用,有刀子才有利钝,没有刀子便没有利钝,人有形体,方才有作用,这个作用,我们叫做灵魂。若没有形体,便没有作用了,也没有灵魂了。......近世唯物派的学者也说:人的灵魂,并不是什么无形体独立存在的物事,不过是神经作用的总名,灵魂的种种作用,都即是脑部各部份的机能作用,若有某部被损伤,某部作用即是废止。人幼年时,脑部不曾完全发达,神经作用也不能完全。老年人脑部渐渐衰耗,神经作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨,与范缜所说神者形之用正相同,但是有许多人总舍不得把灵魂打销了,所以咬住说:灵魂另是一种神秘玄妙的物事,并不是神经作用,这个神秘玄妙的物事,究竟是什么,他们也说不出来,只觉得总该有这么一种物事。既是神秘玄妙,自然不能用科学试验来证明他,也不能用科学试验来驳倒他。既然如此,我们只好用实验主义的方法,看这种学说实际的效果如何,以为评判的标准。依此标准看来,信神不灭论的固然也有好人,信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人,说不信灵魂不灭的话,何尝没有高尚的道德。更进一层说:有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判、方才修德行善,这种修行完全是自私的,也说不得是真正道德,总而言之:灵魂不灭的问题,于人生行为上实在没有什么重大影响,既没有实际的影响,简直可说是不成问题。’

 

我所以不厌其详地引述胡适这一段文,是因为现代学者们对这个问题抱与上述同样见解的颇多。我愿借此机会将佛教所谓不灭的神,究竟是个什么,和世俗所说的灵魂是否同一物事,来彻底说个明白。使一般人对佛法的思想,能得个常识的概念。而且我对于范缜的神灭论,有几点反驳他的理由,也想顺便来论他一下。实在说来:佛教所说不灭的神,并不是如世俗一般人之所谓灵魂,世俗上所说的灵魂,佛法上是叫他作业识,亦称妄心。若是一个真实了解佛理者,非但不会把灵魂认为神秘玄妙,更不会舍不得把灵魂打销,反之修行的目的也正是要取销这个灵魂,佛法中把取销灵魂这件事,叫做转识成智,舍妄还真。因为佛法中有两句总说宇宙间一切现象缘起的术语,叫做‘三界唯心,万法唯识。’通俗一点说:就是说宇宙间事事物物,都是由思想的冲动力所造成,而这个思想冲动力的由来,是因原有清净自性的本体,一念不觉,对外境追逐而起。之后,这个对外境追逐的思想,感染愈多,就成为贪嗔痴爱的结合体。即上面所称为业识,亦称为妄心者是,也即是世俗所称为灵魂的一个东西。但世间对灵魂现象的发生,却说不出理由来,只觉得总有这么一件物事罢了。而了解佛理的人,即明白他是一个妄想的幻生身,只要妄想息灭,这个幻生身也即刻无踪无影,还销归于原有清净自性的本体。圆觉经上曾将这个妄想的幻生身比作空花,将自性比作虚空,有几句形容妄想的幻生身销归于原有自性的话,说是:‘譬如空花,从空而有,幻花虽灭,空性不坏’。可说是说得简明极了。至于这个原有清净自性的本体,世人对之是不识不知的,而了解佛理的人,虽即从佛法的教理上知道有这么一个不生不灭的东西,却是不容易见到衪,要见到衪,除非是修学佛法的人,在一切妄想息灭,大彻大悟之后。所以佛教悟道者,叫做明心见性。就是说要在彻底明了妄心,将它销除之后,才能见到这个不生不灭的真性。释迦牟尼悟道时即是见了这个真性,禅宗六祖慧能悟道时也是见了这个真性,还有其他参禅的禅师们,或在某一种场合,听到一句言语,或撞著一种物件,忽地触机,如用刀子刺入了心识的极深处一般,于一瞬间也见到了这真性。学道者在见了这原有清净本体的真性之后,方知自己与世间一切众生的生死轮回,全是由贪嗔痴爱而起的思想行为所产生的业力在那里作怪,从此由错觉改成正觉,自由解脱,大休大息,虽在轮回,而已不住生死之中,虽住生死,而已超出轮回之外。六祖慧能坛经上曾说:‘动上有不动’。又说:‘若论此事,虽抡刀上阵亦得!’这都是明示学人于明妄心见真性之后,重复入世作事,自己活泼泼地,已不再受贪嗔痴爱的妄念所主使,所支配。这是证到大乘菩萨离欲脱苦后再起来积极救度有情的境界,而不是人天乘耽著欲乐的天堂境界,和二乘沉滞于寂灭境界所能比拟的。

 

现在让我再来试论一下范缜的神灭论吧?范缜以刀来比人的形体,以刀的锋利来比人的精神,这是根本上不适合于设喻的,因为人的形体在没有死亡以前,都是活动的,而精神却是有时活动,有时静止的。但刀的形体始终是静止的,而刀的锋利也是如此。而且刀的锋利必然要依靠刀体而有,但人们的精神却是独立的,主要的,试以下列四点理由来作证明:

 

一、刀的锋利不能操纵刀体的行动,人们的精神却是人体的行动的主使者。如人们用手作事,用脚走路,用口讲话,无一不是受了精神的主使。

 

二、刀的锋利不能离开刀体而独立存在,人们的精神离开人体而能独立存在是不成问题的。如人们聚精会神作了一篇好的诗歌,寄给远处的朋友阅读,或留给后人欣赏,但当作者写出了那篇诗歌之后,可说与他的身体丝毫不发生关系了,然而作者喜怒哀乐的精神,却永远盘绕在字里行间,能使读者对之永远发生共鸣的作用。如李白、杜甫的形体,虽早已化为尘土,但是他诗歌里的精神,依然活跃在人们的心中。这就可证明范缜所说‘未闻刀没而利存,岂容形亡而神在’的比喻之乖谬!

 

三、刀的锋利既不能离开刀体而去有所活动,人的精神却可离开人体到很远的地方去自由活动。古今来像这类例证太多了,我且举一个不信仰佛法,该是同情于范缜神灭论的宋朝大文豪欧阳修亲自向苏东坡说的,他的同年丁宝臣,梦与他同游黄牛庙的故事为证。这个故事见于苏东坡书欧阳公黄牛庙诗后一个跋文里。原文录下:‘右欧阳文忠公为峡川夷陵令日所作黄牛庙诗也。轼尝闻之于公:予昔以西京留守为馆阁校勘时,同年丁宝臣元珍适来京师,梦与予同舟沂江入一庙中,拜谒堂下,予班元珍下,元珍固辞,予不可,方拜时神像为起鞠躬堂下,且使人邀予上,耳语久之,元珍私念;神亦如世俗待馆阁乃尔异体耶?既出门,见一马只耳,觉而语予,固莫识也。不数日,元珍除峡州判官,已而余亦贬夷陵令,日与元珍处,不复记前梦云。一日,与元珍沂峡谒黄牛庙,入门惘然,皆梦中所见。予为县令,固班元珍下,而门外镌石为马,缺一耳,相视大惊!乃留诗庙中,有石马系祠门之句,盖私识其事也。元丰五年,轼谪居黄州,宜都令朱君嗣先见过,因语峡中山水,偶及之,朱君请书其事与诗,当刻石于庙,使人知道退出处皆非人力,如石马缺一耳,何与公事,而亦前定,况其大者!公既为神所礼,而犹谓之淫祀,以见其直气不阿如此,感其言有味,故为录之。正月二日眉山苏轼书。’像上面所述丁宝臣作梦与欧阳修同游黄牛庙的故事,当丁宝臣作梦时,他的形体是同欧阳修在西京,而他的精神却去了千百里外的巫峡黄牛庙去梦游,不久果然他们都去那里作官,就同去黄牛庙游览,所见真实的情状,一一相符。这个故事,了解佛理的人,当然知道他们同是受了业力的驱使,必然不免有此一行。惟丁宝臣自己的业识敏感特别快速,故先去梦游了。但相信唯物的人,既不相信精神离开形体能独立活动,也只能咬定这种梦境是偶然的巧合了。然实际上那里能够巧合到连所见的石马缺了一只耳朵都是相同的呢?

 

四、刀的锋利即是在刀体的尖锐处,自然没有脱出刀体的范围。人的精神是不是附著于人的形体的某一部份呢?是否可能脱离人体的范围呢?虽依据近世唯物派的学说,是说人的灵魂并不是什么无形体独立存在的物事,不过是神经作用的总名,灵魂的种种作用,都即是脑部各部份的机能作用,若有某部被损伤,某部作用即是废止。人幼年时脑部不曾完全发达,神经作用也不能完全。老年人脑部渐渐衰耗,神经作用也渐渐衰耗。但佛法上的解释是不同的,佛法上的论理,是人们的精神并不是形体的附属品,他是完全独立的,所以精神既可通过人们形体发生作用,亦可脱离形体去另作活动。人们的精神即是佛法法相宗所说的识,也是十二因缘里的识,读者要彻底弄个明白,应该向佛法以上两门去探讨。但我想设个比喻来说说,或者也可能希望一部份的读者得到明了吧?我的比喻是:人的形体譬如一个灯盏,人体里的血液和神经脉络譬如灯油和灯芯,人的精神譬如就是个火种。一盏灯的作用是要他放光照明,但放光照明有待于火种之传接。一个人的作用,是要他作业活动,但作业活动有待于精神之入主。所以一盏灯虽具备有灯盏灯油和灯芯,倘没有火种的传接,还是不能达到放光照明的作用,实际上也不能算是灯了。一个人虽具备有躯体血液和神经脉络,倘没有精神的入主,还是不能达到作业活动的作用,实际上也不能算是人了。还有火种这个东西,其本质是到处流行著的,只要某场合具备他的生相(光和热)的寄生条件,他便马上出现,倘使这种条件消失了,他的生相(光和热)也便马上熄灭,但读者应知火种的生相(光和热)的出现和熄灭,并不等于火种本质的生和灭与有和无。因为火种的本质是始终不生不灭,永久存在著的,火种的生相(光和热)发现与否,是视构成发现的条件已否具备而已。譬如空中的阴阳电相触,又如以铁击石,磨擦火柴等等,都是构成火种的生相(光和热)发现的条件。反之,若阴阳电不相触,铁石不相击,火柴不磨擦,即是未构成火种生相(光和热)发现的条件,火种也就不出现了。但火种虽未出现,而其本质依然是遍处潜藏著的。精神也是如火种一样,当他的寄生条件已具备时,他的生相(喜怒哀乐与种种活动)也就出现了。但当人体幼年时脑部不曾完全发达,即是他的生相的寄生条件未曾全部构成,表现上自然就受有限制。老年时脑部渐渐衰耗,也即是他的生相的寄生条件渐渐毁损,表现上自然也渐渐失灵。乃至人体损坏,缘气全部断尽,更即是他的生相的寄生条件全部消失,他的生相自然也就整个隐没了。但这个精神生相的隐没,并不就是精神本质的毁灭。因为精神的本质,也如火种的本质一样是永不毁灭的。

 

我用上面四个论点来反驳范缜的神灭论,如果有人认为是言之成理,那么可以算是我用了佛法的理论来驳倒了他,我个人是毫无创见的。但可惜他死去已将近一千五百年了,不但骸骨已朽,而他又是一个主张神灭的,恐怕他的神真的早就散灭了。否则他要是能和晋朝多才多艺的郭璞一样,在被杀一千几百年以后,硬是神灵不散,化身为海上宫阙里的仙人,并入明代王阳明的梦中,说他之死是给王导、王敦陷害的,因为当时王导的从兄王敦要夺晋室天下,举兵反叛,而王导竟是个暗中主谋者。后来王敦事败病死,王导都把祸嫁在王敦身上。因为王导这人,历事晋室三朝,出入将相,史称晋之中兴,王导的功绩最多,竟没人知道他却是一个十足的坏蛋,只有郭璞的神灵来向王阳明揭发了这个历史上从未暴露的大秘密,还写了一首诗给王阳明。当王阳明从梦中醒来后,一面记出郭璞给他的诗,将之写在壁上。一面搬出晋朝历史来对证郭璞所说的话,果然发现了王导与王敦勾结的蛛丝马迹,因此很感慨地也作了一首长诗来记述这件事。我现在痴想:范缜也许会来入我的梦吧?为要和他亲自辩论一番,真愿范缜神灵果然光临我的梦中,作个不速之客呢!然而这样范先生岂不等于自掴嘴巴向我投降么?他那里会肯呀!不要再妄想了!我还是录出王阳明和郭璞的诗来,当为添作一个‘形亡神在’的证据吧!下面是王阳明原诗文:(纪梦并序)。正德庚辰八月廿八夕,卧小阁,忽梦晋忠臣郭景纯氏以诗示予。且极言王导之奸,谓世之人徒知王敦之逆,而不知王导实阴主之。其言甚长,不能尽录。觉而书其所示诗于壁,复为诗以纪其略。嗟乎!今距景纯若干年矣,非有实恶深冤,郁结而未暴,宁有千载之下尚怀愤不平若是者耶?(下诗)‘秋夜卧小阁,梦游沧海滨。海上神仙不可到,金银宫阙高嶙峋。中有仙人芙蓉巾,顾我宛若平生亲。欣然就语下烟雾,自言姓名郭景纯。携手历历诉哀曲,义激感愤难具陈。切齿尤深怨王导,深奸老滑长欺人!当年王敦觊神器,导实阴主相缘夤。不然三问三不答,胡忍使敦杀伯仁!(指周觊)寄书欲拔太真(指温峤)舌,不相为谋敢尔云。敦病已笃事已去,临哭嫁祸复卖敦。事成同享帝王贵,事败仍为顾命臣。几微隐约亦可见,世史掩覆多失真,抽出长篇再三读,觉来事事能书绅。开窗试抽晋史阅,中间事迹颇有因。因思景纯有道者,世移事往千余春,若非精诚果有激,岂得到今犹愤嗔!不成之语以筮戒,敦实气沮竟殒身。人生生死亦不易,谁能视死如轻尘?烛微先几炳易道,多能余事非所论。取义成仁忠晋室,龙逢龚胜心可伦。是非颠倒古多有,吁嗟景纯终见伸!御风验气游八垠,彼敦之徒,草木粪土臭腐共沉沦!’下面是郭璞诗,王阳明原注云:晋忠臣郭景纯自述诗,盖予梦中所得者,因表而出之!诗云:‘我昔明易道,故知未来事,时人不我识,遂传耽一枝。一思王导徒,神器良久觊,诸谢岂不力,伯仁见其底!所以敦者佣,罔顾天经与地义,不然百口未负托,何忍置之死:我于斯时知有分,日中斩柴市,我死何足悲?我生良有以!九天一人抚膺哭,晋室诸公亦可耻!举目山河徒叹非,携手登亭空洒泪,王导真奸雄!千载人未议。偶感君子谈中及,重与写真记,固知仓卒不成文,自今当与频谑戏。倘其为我一表扬,万世!万世万万世!’

 

阅读更多的周易、佛学改运文章,欢迎访问中华忘忧网: http://www.wonyoo.com

返回佛学首页 http://fo.wonyoo.com