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佛法与生活

 

于凌波居士讲述

 

佛法就在日常生活中

认识我们的心

五蕴世间

无常与无我

生自何来 死往何去

伦理——人际间相对待的关系

人生苦乐的探讨

随缘——随的什么缘

到底有没有因果报应

如何使我们的感情与理智平衡

福、惜福、如何惜福

戒杀与吃素

付印后记

 

佛法就在日常生活中

 

诸位同修,承佛陀教育基金会林总干事的邀约,来华藏讲堂与同修们结缘。这一次讲座报告的题目,是《佛法与生活》,也就是说,佛法与我们日常生活的关系。而今天要讲的,则是〈佛法就在日常生活中〉。我个人对佛法的理解,认为佛法不仅祗是一种学说理论,也不仅祗是一种宗教信仰,而是一种生活方式。是一种理性的、觉悟的生活方式,而不是迷昧的、颠倒的生活方式。在未报告正题之前,先要解释两个名词:一者什么是佛法?二者什么又是生活?

 

什么是佛法呢,简单的说,释迦牟尼世尊住世的时候,世尊的言教就是佛法;世尊灭度后,遗留下的三藏十二部经典也是佛法。什么又是生活呢,可以说:在生命延续期间,吃饭睡觉、读书求知、上班工作、休闲娱乐就是生活。换句话说,我们一天到晚身、口、意三方面的行为(造作)就是生活。

 

为什么说,佛法就在生活中呢?原来‘佛者觉也’,佛陀二字,只是印度梵语的音译,如果意译的话,意思是‘觉者’、‘智者’。一个觉悟的人,或一个有大智慧的人,他说的话,含有‘轨范’的意思,所以称为‘法’。佛法、就是要我们增长智慧之法,也是要我们求证觉悟之法,试问,我们要增长智慧,求得觉悟,不在生活中求智慧,不在生活中求觉悟,又向何处求呢?

 

信仰佛教的人,通俗的说是‘信佛’,正确的说是应该是‘学佛’。学佛的什么呢,学佛陀的思想言行,学佛陀的生活方式,希望自己也能增长智慧,求证觉悟。学佛要‘解行并重’,不仅只是知,更重要的是行——实践力行,才能求证,实践力行就是我们平常说的‘修行’。修行在何处修呢,就在我们日常生活中。唐代一位无名尼师,有一首‘悟道’诗流传下来,诗曰:

 

尽日寻春不见春,芒鞋踏遍陇头云,

归来偶拈梅花嗅,春在枝头已十分。

 

‘尽日寻春不见春’,是说历经长久时日,踏遍云封雾锁的山头,去寻那春意。春意在那儿呢?遍寻不得,最后掩不住茫然失望的心情,回到自已的家中。就在百无聊赖之余,无意中拈起案头瓶中插的梅花,放在鼻端轻嗅,一阵冷香沁人,啊,‘踏破铁鞋无觅处,得来全不费工夫。’原来枝头上香意盈然,春不就是在这儿吗?

 

其实,说的是寻春,事实上寻的不是春,而是‘道’——寻的是开悟之道。也可以说,寻的是证悟佛法的方法。为了寻求证悟之道,行脚参访,遍历各方,最后寻到了,原来就在自己的心中。证道,要用自己的心证悟,不假外求。而我们学佛的人,不也是参访名山,寻师学道。其实,佛法就在日常生活中,不一定要在深山古寺中,黄卷青灯的修行。所以六祖慧能大师说:

 

佛法在世间,不离世间觉,

离世觅菩提,恰是觅兔角。

 

佛法就在世间,就在日常生活中。离开世间,离开生活,何来的佛法呢?孔子说:‘道不远人’,孟子说:‘道在尔而求诸远’。道就在我们身边,也就在我人心上,我们‘习焉不察’,不注意,反而忽略了。道在我们心中,我们生于道、行于道,而我们不知道,反而向心外、远方去求。照来佛法中所指的道,事实上就是‘觉悟之道’。我们身体的主宰——心识,本来具有理性、良知,但因以私欲覆蔽,心灵物化,所以我们迷昧颠倒。受著欲望的支配,去追求攫取;未求到时感到痛苦,求到了又恐怕失去,也感到痛苦。这患得患失的烦恼,是任谁都免不掉的。而佛法就是求智慧、证觉悟之法。如何求得智慧、证得觉悟呢,就是我们前面说的‘修行’。譬如种花种树,我们要使花美观,要使树成材,就必须要修剪。生为一个人,谁能是天生的完人呢?不是完人,就要修——修正我们的行为,修正我们的生活方式。藉著修行的力量,净化我们的心灵,圆满我们的人格。果然能心灵清净、行为端正,就是为求智慧、证觉悟奠下了基础。

 

佛经上说,众生的行为有三种,即是身行、语行、意行,也就是身体的行为,口头的语言,心中的思想,这叫做‘身、语、意’三行。而行为的后果——行为对未来的影响,就是‘业’,佛经上称为身、语、意三业。在以上三行之中,实以心行为主,三业之中,也以意业最重,所以《华严经》说:‘三界唯心’,《唯识论》说:‘万法唯识’。因为我们心中有贪、嗔、痴的烦恼,身体才有杀、盗、淫的恶行,嘴巴才有妄语、绮语、两舌、恶口的恶语。所以要修行,先要修心。果能学佛修行,净化心灵,则十恶业即转为十善业。所以认真的说,修行就是修心。

 

心是我人精神作用的主体,又名为识。心识的作用,就是缘虑色、声、香、味、触、法六境,去了解分别。心识虽然有了别外境的作用,帮助我们吸取资讯,获得知识;但同时也因为它有与生俱来的无明——贪婪、嗔恚、愚痴等烦恼,又使我们造作恶业,增长罪衍。在许多烦恼中,尤以贪、嗔、痴三种烦恼为众烦恼的根本,所以又称为‘三毒’,也称为‘三火’。有了这些烦恼,使我们欲望炽盛,患得患失,经常生活在困惑不安中。

 

因此,我们修行,要先从熄灭三火修起,即是在日常生活行为中,时时反省,时时观照,熄灭心中的三毒之火,修正我们念婪、嗔恚、愚痴的行为。果然熄灭了心中的三种根本烦恼,当然也就不会再有杀、盗、淫的身业,也不会再有妄语、绮语、两舌、恶口的语业。俗语说:‘射人先射马,擒贼先擒王。’就是这个意思。

 

在三毒或三火之中,以贪婪之火在心中燃烧的最为炽烈,认真的说,有情世间,人人都贪,事事都贪,只有程度上的不同,而其为贪也则一。贪的范围极为宽泛,它不仅指贪财贪物、占便宜,而是包括著欲望、情爱,对权力的把持,对理念的执著,都在贪的范围内。所以《八大人觉经》上说:‘多欲为苦,生死疲劳,从贪欲起。’又说:‘心无厌足,唯得多求,增长罪恶。’清季乾隆朝的权相和珅,嘉庆皇帝登位,赐和珅死,清理财产,相当于国家多年的总预算。一个人如何能用完这么多的钱呢?因为贪婪有如饮盐水止喝,愈饮愈渴,愈渴愈饮,只有不停的饮下去。

 

较贪婪之火尤为明显、猛烈的,是嗔恚之火。嗔恚之火不是随时都有,而在发作的时候,也有其程度上的差别。由轻微的不悦、愠、恼,到进一步的忿、恨,以至于到怒、大怒、爆怒。怒到极点,失去理智,有如火山爆发,不可遏止。佛书上解释忿、恼、恨等名词,说是:‘结怨为性,恼热为业。’;‘愤发为性,执杖为业。’;‘狠戾为性,蛆螫为业。’尤其可怕的是,怒火燃烧到极点,由无形的怒火化为有形的真实之火,点燃汽油,引爆瓦斯,烧机车、烧房屋,以至于烧人。这些事件在新闻媒体上屡屡出现,由此可见嗔恚之火较贪婪之火尤为猛烈,尤为可怕。

 

嗔恚之火显而易见,极为猛烈;贪婪之火范围宽泛,与时俱有;而潜隐在我心中,不为我们所觉知的,就是愚痴之火。愚痴就是‘无明’,也就是迷闇不明、没有智慧。可是,唯其我们愚痴,所以才不承认我们愚痴。每一个人都以为自己聪明无比,计算周密,谁承认自己愚痴呢?而事实上,我们日常生活中却是以假为真,以真为假,迷昧颠倒,不辨是非。由于愚痴,所以才贪而无厌,唯得多求;由于愚痴,所以才心无慈愍,嗔恚悭嫉。世人都认为,人之有七情六欲,是理所当然的事。有谁去反省、探讨,这些都是惑、都是烦恼、也都是一切果报的‘业因’。

 

古代西洋哲学家苏格拉地说:‘我现在唯一知道的,就是我一无所知。’当真是,我们对宇宙、人生,实在是所知有限。而我人却妄自尊大,自以为是万物之灵,是地球主宰,什么都知道。就是由于我们愚痴,所以起惑造业,生死轮回。如何才能不愚痴呢?那就求智慧。如何才能求得智慧呢?仍是前面那句话——‘修行’,在修行中求智慧,来度愚痴。怎么修呢?佛教中的修行,有所谓‘戒、定、慧’三学——以戒资定,由定生慧。我们在家学佛的人,固然不必像出家人似的刻苦清修,但我们过著正常的、守法守分的生活,也算是戒;保持心境宁静,保持感情与理智的平衡,也近乎定。如果进一步守五戒、行十善,那就算是‘精进修行’了。在这种正常的生活中就可增长智慧。

 

智慧之为用,在于抉择——就是辨别善恶、是非、邪正。我们想想看,纵逸放荡的行为(如吸毒、酗酒),能保持生活的规律吗?街头抗争,或狂歌酣舞,能保持心境宁静吗?在心神陶醉、或情绪激动的时候,还能做出正确的判断与抉择吗?智慧不是向别人求来的,是在生活中修来的——还没有人发明出般若汤、智慧丸,使有钱的人可以买到智慧。我们心灵有如一面镜子,但为贪、嗔、痴等烦恼污染,使镜面蒙上尘垢。修行,做的是拂拭镜面尘垢的工作。镜子明亮了,智慧也就生出了。正如神秀大师的偈子:

 

身是菩提树,心如明镜台,

时时勤拂拭,勿使惹尘埃。

 

不过,修行也不是易事,所谓‘去山中贼易,去心中贼难。’贪、嗔、痴等烦恼,是多生多劫的薰习,与生俱有的尘垢,它有如滤过性病毒似的,渗透在我们的心灵里,不是轻轻拂拭就可去得掉,而是以练气功的方法与毅力,把心灵中的病毒逼出来。逼出病毒,还我心灵的清净,这就叫做‘转染成净’。当然,果能心灵清净,自然也就‘转迷成悟’,‘离苦得乐’了。

 

认识我们的心

 

中国有一句成语,说:‘人贵自知’;外国也有这样的俗谚,是:‘如何认识你自己’。认识自己,不是说我姓张名三,二十五岁,大学毕业,担任公职;以及身高一百八十公分,体重七十公斤等等这些认识,而是认识自己的性向,自己的习惯,自己的优点,自己的短处等等。说得明白一点,是认识我们的心——认识我们身体的主宰,精神活动的主体,认识我们的心。

 

我们此处所说的心,不是我人胸膛中的那一颗肉团心,那只是生理上压唧血液的器官;也不是我们的大脑,大脑中的脑神经系统,主司身体的感觉和运动,其范围只及于我人的肉体。我们所说的心,是我们精神活动的主宰,生死轮回的主体,在佛经上称为‘神识’的这颗心。此心又称为识,也称为意,它无形无相,无质无量,而它的功能(作用),不仅祗限于肉身,却及于全宇宙,我们知识所及的范围,都是它交涉的对象。或者说,宇宙万有,全包括在这一颗无形无相的心识之中。要认识这一颗心,世间科学对它还不够了解,要在佛法中去认识它。佛教中有一门学问,是专门分析心识的学问,可说是佛教中的心理学,那就是‘唯识学’。

 

说的是心,为什么扯出唯识学呢?原来‘识者心之别名’,识就是心,心就是识,这是‘一体两面’的东西。唯识学是一门专为分析我们的心识的学问。科学领域中的心理学,只分析到我们的五种感觉器官,和我们的意识活动,而唯识学却探索到意识之后的潜意识。唯识学把心识分作八个层次,称为‘八识心王’。这八识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。此中的末那识,是一个自我执著的中心,而阿赖耶识,是宇宙万法的本源,这是唯识学最精微的部分,我们在此只能就粗浅的地方略说,精微部分是专门研究者的事。

 

在心识的八个层次中,前五识是眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官,第六意识是我们心理活动的综合中心,第七末那识是自我执著的中心,第八阿赖耶识储藏万法种子,宇宙万法即由此生起。现在我们按顺序来分析它们的作用:

 

一、眼识:眼睛的作用是见色,它是依于眼根,以色尘(红、黄、赤、白等)为对象的认识作用。

 

二、耳识:耳朵的作用是闻声,它是依于耳根,以声音为对象的认识作用。

 

三、鼻识:鼻子的作用是嗅香,它是依于鼻根,以香臭(如栴檀龙麝之香,粪便秽垢之臭等)为对象所生出的认识作用。

 

四、舌识:舌的作用是尝味,它是依于舌根,以味(甘、甜、酸、辛、苦、辣等)为对象所生出的认识作用。

 

五、身识:身体的作用是感触,它是依于身根(身体),以触觉冷暖、滑涩、坚柔等的认识作用。

 

以上五种识,是我们身体上的感觉器官。此五种识,是依于眼、耳、鼻、舌、身五根而生起。此根又有外根与内根的分别,外根就是我们的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体,这只是肉体的一部分,不能生识。能生识的是内根,内根约指神经纤维和脑神经细胞,认真的说,这也是工具,因为这也是物质,不过是能生识的所在而已。

 

六、意识:它是心理活动的综合中心,也可以说是思想行为的主宰。眼、耳、鼻、舌、身五识,所认识的色、声、香、味、触五境,即是物质世界。而意识所认识的对象是‘法境’,宇宙间的一切事事物物,感受、概念、意志等。

 

七、末那识:末那二字是梵文的音译,意译曰‘意’,为怕与第六意识混淆,所以保留梵文的原音。它是第六意识所依的根——前五识各有根,第六识当然也有根,其根就是第七末那识,而末那识的根则是第八阿赖耶识。末那识是潜意识,它是‘自我意识’的中心。由于它执著自我,自私自利,所以使前六识也受它的影响,成为‘染污识’。我人自私自利、固执成见的习性,都是由它而起的。

 

八、阿赖耶识:阿赖耶也是梵文的音译,意译曰‘藏’。唯识学说,因为它藏著宇宙万法的‘种子’,宇宙万法都是这些种子变现出来的,所以叫藏识。这句话听起来也许很奇妙,但是请问:我人所经历过的事情,或所吸收的知识,多半都能记忆起来,这些东西究竟记忆在何处?我们称赞别人,说他‘学富五车’、‘胸罗万有’,这五车、万有又藏在身内何处?告诉诸位,所有的经验、知识、五车、万有,都变做种子,藏在阿赖耶识中。

 

那么,种子又是什么呢?其实,种子只是一种功能,此功能潜伏的时候,叫作种子;此种子在发生作用的时候,就叫做心识。此心识除了八种主要的功能外,还有五十一种次要的功能,这叫做‘五十一位相应心所’,就是配合八识心王发生作用的功能。这五十一种功能又分为六类,我们单就其中最重要的两类,来加以探讨。这最重要的两类,一者是善心所,一者是烦恼心所。

 

什么叫善呢?随顺法理,于此世他世顺益于自他者,谓之善;反之,于此世他世损害于自他者,名不善。善心所有十一种,即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。

 

一、信心所:信是对佛教义理坚定的信仰。信有三种,一者于诸法实事实理深信不疑;二者于三宝净德深为信乐;三者于一切善法深信有力,能得成就。

 

二、惭心所:惭者羞恶之心,做了坏事内心感到羞耻者月曰惭。由于本身自我尊重的促进之力,可以止息恶行。

 

三、愧心所:愧者廉耻之心,做了坏事无颜见人曰愧。愧和惭一样,可以止息恶行。

 

四、无贪心所:对于财色名利无贪著之心曰无贪。

 

五、无嗔心所:逆境当前,不生恚恨之心,谓之无嗔。

 

六、无痴心所:无痴是明达事理,也就是明确理解四圣谛、八正道等义理而言。

 

七、精进心所:此又名勤,即对修道、为善勤劬不懈,可对治懈怠。

 

八、轻安心所:身心安适轻快,谓之轻安修。修行者调伏烦恼,远离粗重,为修禅定之必要条件。

 

九、不放逸心所:对治放逸,断恶修善,曰不放逸。

 

十、行舍心所:行者行蕴,舍即舍弃,贪嗔痴三法令心昏沉掉举,舍弃掉举等障,令心平等正直,安于寂静,曰行舍。

 

十一、不害心所:不害以无嗔为性,是损恼有情之害的反面。无嗔是慈,予众生以乐;不害是悲,拔众生以苦。

 

什么叫烦恼呢?烦者烦闷、烦扰,恼者恼乱、恼热,能令心烦作恼,故名烦恼。此有两大类,一者是根本烦恼心所,计有六位,名称是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。一者是随烦恼,是继烦恼心之后而生起的,共有二十个,又分为小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三类。小随烦恼十个,名称是忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭。中随烦恼二个,名称是无惭、无愧,大随烦恼八个,名称是惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、散乱、正念、不正知。此处限于时间,只能讲述六个根本烦恼如下:

 

一、贪心所:贪即是贪欲,贪以染著为性,与情欲的爱,欲望的欲是同义语。染是染污,著即执著,执著于我及我所,对于五欲六尘执持不释,障蔽无贪之心,起惑造业。既有业因,来生自然要承受苦报。

 

二、嗔心所:嗔者嗔恚,与无嗔相反,嗔恚心能令身心恼热,对家人眷属,一切众生,轻则诟骂,重则损害他命,甚至于伐城伐国,喋血千里,莫不由嗔心而起。

 

三、痴心所:痴是愚昧不明,事理颠倒,因果迷乱,义理全乖,与无痴相反。痴又称为无明,无明即迷昧不觉,对世间道理及佛法义理迷惑不解,由此引起种种烦恼,导致造下恶业。

 

四、慢心所:慢者傲慢,自以为处处优于他人,自尊自大,轻举憍扬,不知谦卑,轻蔑他人。 <俱舍论> 把慢区分为七种,此处从略。

 

五、疑心所:对谛理怀疑不定,曰疑。所谓谛理,指苦、集、灭、道四圣谛而言。对谛理犹豫不信,故障蔽不疑的善品。

 

六、恶见心所:恶见又称不正见,也就是邪见。这是依慧心所所假立的,而慧通于善、恶、无记三性,此慧是染分之慧,非善性所摄,染慧能障善见,招感苦果。恶见可开为五种,此处从略。

 

人人皆有八识,人人皆有五十一个相应心所,但‘人心不同,各如其面’,人的习性却是千差万别。有些人善良本份,诚恳勤俭,有些人贪婪自私、欲望无穷;有些人嗔恚、嫉妒,斗争心炽盛,有些人生性悭吝,耽著财法,不肯惠施。有些人生性懈怠,不知努力,蹉跎岁月,有些人行为放荡,吃喝玩乐,不务正业。甚至于同是一个人,有时善良诚信,有时贪婪虚伪,原因何在呢?那是由于心识的不同作用,在不同的因缘下,其善心或烦恼心作用增盛的缘故。

 

当我们认识了心识的构造、心识的功能之后,我们要时时观察我们的心识,反省我们的行为,调伏恶念恶行,促进善心增长。这好比农夫耕田,拔去田中的杂草,禾稻自然生长行得茂盛;烦恼心被调伏了,不发生作用,善心的功能自然加强。当心识中消除了贪婪、嗔恚,调伏了忿恨、妒嫉、憍慢等烦恼后,你会感到人世间海阔天空,心中充满法乐。

 

五蕴世间

 

《八大人觉经》上说:‘世间无常,国土危脆。’ 世间、国土,是我们赖以生存的环境,我们今天在这里讨论,什么是世间,什么是国土?世间何以无常,国土又何以危脆呢?现在就先来讨论关于世间的问题。

 

世间二字,又称为世界,也称为宇宙,古书上说:‘上下四方谓之宇,往古来今谓之宙。’佛经上称:‘过去现在未来名世,东南西北上下四维名界。’间字与界字意义相通,所以世间、世界、宇宙,全是无始无终的时间、和无量无边的空间。以现代科学知识来说,时间和空间,就是四度空间的连续区。

 

在佛经上,把世间分为两种,一种是器世间,一种是有情世间。器世间又称器界,器字是采用中国古书上的成语,所谓‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’器世间,指的就是物质世界。事实上,也就是指我们赖以生存的环境,即山河大地、房舍器物等一切。有情世间,情字指的是‘情识’,就是六道众生的心识,凡是有心识的众生,就称为有情。而土石草木没有心识,则称为‘非情’。众生是什么意思呢?《杂阿含经》卷六曰:‘佛告罗陀,于色染著缠绵,名曰众生;于受、想、行、识染著缠绵,名曰众生。’简单的说,众缘和合而生,名曰众生,也就是有情的异名。把器世间和有情世间综合起来说,就是世人常说的‘宇宙人生’ 。

 

宇宙即是世界,为有情所依托的环境;人生,就是生活于器世间的芸芸众生。于此我们探讨,宇宙由何而生起,人生自何而来,宇宙人生的基本质料又是什么呢?佛陀证悟宇宙人生实相,告诉我们说构成宇宙人生的质料是‘五蕴’,由于五蕴因缘和合,构成了物质世间和有情世间。五蕴,在早期经典中译为五五阴。

 

五阴是什么?即是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴五种因素。这是佛陀住世说法时所屡屡开示的。在《杂阿舍经》一千三百多种短经中,说到五阴的有一七八经之多,兹举佛陀说五阴的例子如下,如《杂阿含·五八经》说:

 

如是我闻,一时,佛住舍卫国祇树给孤独园,尔时,世尊告诸比丘:有五受阴,何等为五,谓色受阴,受、想、行、识受阴。云何色受阴,所有色,彼一切四大及四大所造色,是名为色受阴。复次,彼色是无常、苦、变易之法,若彼色受阴永断无余,究竟舍、灭、尽、离欲、寂、没,余色受更不相续,不起、不出,是名为妙,是名寂静,是名舍离一切有余、爱尽、无欲、灭尽、涅槃。......’

 

五阴,在后世的经典上都称为‘五蕴’,这是五类现象的总称,也是佛教的基本理论之一。佛陀认为,宇宙间一切事物和现象,都不是孤立的存在,而是由多种因素条件集合而成的。而此五蕴,也就是构成有情的存在、以及有情赖以生存的环境的五类因素。这五类因素则为色、受、想、行、识,而总称为五蕴。

 

蕴,梵语 Skandha , 音译塞健陀。旧译为阴,阴是贼害的意思,指此五者能贼害我人的性德;新译为蕴,蕴是覆盖的意思,指此五者能覆盖我人的真性。五蕴也称为五聚,聚是积聚的意思,谓积此五聚,以成我人的身心。其实简单的说,我们把此五类因素称为五种、五类亦未尝不可。那就是积聚许多同一性质的因素或现象,归纳成类,就叫做蕴。宇宙间所有的物质现象,或有情的精神活动,可以归纳成五类,那就是色、受、想、行、识,这五者的意义是:

 

一、色蕴:色蕴泛指一切物质现象而言。但‘物质’两个字、并不能涵盖色蕴的全部意义。因为色蕴涵义非常精微,其中尚包括著形色、表色、无表色等,此处不能细述。《大乘五蕴论》上说: ‘云何色蕴?谓四大种及四大种所造色。’色蕴有三种特性,是‘对碍’、‘方所示现’、和‘触变’:

 

1.对碍:对者有对,碍者质碍。凡属物质,可为我人感觉器知其存在,并且有质碍性。

 

2.方所示现:凡属物质,即有形体,且占有空间。西洋人以长乘阔乘高为空间,我国古来以上下左右前后六合为空间。

 

3.触变:触者可动,变者变坏。凡属物质,有对碍与方所,故说可触;但具生住异灭四相,最后终归变坏。

 

二、受蕴:这是五蕴中的第二类。《大乘五蕴论》上称:‘云何受蕴,谓三领纳,一苦二乐三不苦不乐,乐为灭时有和合欲,苦谓生时有乖离欲,不苦不乐谓无二欲。’这在《成唯识论》上则说:‘受,谓领纳顺违俱非境相为性,起爱为业。’受蕴的受,古译为‘痛痒’,表示是一种感觉的功能。新译为受,就是感受。受所领纳的外境,有顺益境、违损境,与顺违俱非境。对于顺益境的乐受,消失时恋恋不舍;对于违损境的苦受,生起时心存排斥;对于非顺非违的中容境,不留恋也不排斥,此称为舍受。《识论》称受‘起爱为业’,因为十二缘起中的第七支是受,第八支是爱,爱是因受而生起的,故曰‘起爱为业’。

 

三、想蕴:这是五蕴中的第三类。《大乘五蕴论》上说:‘云何想蕴,谓于境取种种像。’而《成唯识论》则曰:‘谓于境取像为性,施设种种名言为业。’想蕴的想,古译为‘思想’,以其功能重要,所以列为五蕴之一。我们的心识缘外境时,想心所即于所缘的境加以了别,构成概念,再上‘名言’——就是在所缘的境相上加以名称言说。这种名称言说称为未出口的名言,也就是无声的名言,说出来就是名言了。例如眼睛看到一个四脚平面的东西,想蕴就给它加上桌子的名称。桌子上有一个圆筒状中空的东西,想蕴就给它加上茶杯的名称。

 

四、行蕴:这是五蕴中的第四类。行是思心所的别名。《成唯识论》上说:‘思谓令心造作性,于善品等役心为业。’由此看来,思的自性就是造作。以其造作的力用,与意识心相应,令心生起善、恶、无记等种种行为,这种思想上的行为就是意业。而行蕴之范围比较思心所广泛得多,《俱舍论》上说:‘行名造作’,行就是行为,而我们的行为,有身行、语行、意行三种,意行就是心中的思想。由于思的审虑思、决定思、动发胜思。而有身行与语行,即身体的动作与口中的语言,而行的后果就是业,即是身、语、意三业。

 

五、识蕴:这是五蕴中的第五类。《大乘五蕴论》上说:‘云何识蕴,谓与所缘境了别为性。’了别就是心识的认识作用,关于心识,大小乘佛教解释不同。小乘佛教分析心为六种功能,就是眼、耳、鼻、舌、身、意,称为‘六识身’;大乘佛教分析心识为八种功能,就是在六识之后建立了末那识和阿赖耶识,称为‘八识心王’。

 

前面曾说到‘四大种’,四大种是地大、水大、火大、风大。古代印度的哲学家,认为这是构成一切物质的原因,所以称为种。其实这是依据日常生活、自实际经验中获得的结论,好像我有中国的古人,把物质现象归纳入金、木、水、火、土五种物性之中。《大乘五蕴论》上说:‘云何四大种,谓地界水界火界风界。云何地界? 谓坚强性,云何水界?谓流湿性,云何火界?谓谓温燥性,云何风界?谓轻动性。’以上四种东西,地大之性坚实,水大之性流湿,火大之性炎热,风大之性轻动。所以四大种所指的并不是非地水火风四种实物,而是坚湿暖动四种物性。种是原因义的意思,概略的说,这就是构成物质世界原因。

 

大种有‘能造四大’与‘所造四大’的分别。因为地、水、火、风四大种,能造作一切色法——就是能构成一切物质,所以称为能造四大。能造四大不是指地、水、火、风四种物,而是指坚、湿、暖、动四种物性。古代印度哲学家认为,地、水、火、风四大,是以‘极微’为体,每一极微均有坚、湿、暖、动四种物性。极微,后世比拟为当时的原子学说。所造四大,指的是由地、水、火、风四种元素所造成的种种物质。这又有内外之分,内四大指的是一切有情的色身,就是我们生理性的身体。外四大指的是器世间,就物质世界。

 

四大种能造一切物质,而在不同的物质中,其组成的比例则不相同。例如山石坚性者地大比例特别高,河溪湿性者水大比例特别高,在坚性、湿、暖、动不同物性中,虽然某一种比例特别高,而其他三大仍然潜在于其中,待缘而显现。所造色,佛经上指有十一种,就是眼耳鼻舌身五根,色声香味触法五尘,及法处所摄色。

 

五蕴又称为‘名色’,‘色’包括著地、水、火、风四大,‘名’包括著受、想、行、识四无色蕴。这两者,是构成物质世界和有情世界的基本质料。色蕴以地、水、火、风四大为因,构成一切物质现象(包括有情的肉体);四无色蕴——名,则包括受、想、行、识四蕴,组成有情的精神活动。因此我们所说的‘人’,无非是以色蕴为根身,即眼、耳、鼻、舌、身组成的五根身,加上以受、想、行,识的精神活动,二者综合,就是有情——一切众生。,这在佛经中叫做‘五蕴和合之身’。佛陀证道后,在阿含经中屡屡的开示:‘识缘名色,名色缘识。此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭’。名与色的本身都是组合,不是独立的个体;而‘识缘名色,名色缘识。’更是组合的组合。

 

《八大人觉经》中说:‘世间无常,国土危脆。’世间何以无常,国土何以危脆呢?因为凡是因缘和合的造作之法,是许多因素条件互相关涉对待而生起的,没有自性(自性可说是定性,没有自性,即没有固定不变之性),没有自性就有变化——生灭变异,有生灭变异就是无常。这种关涉对待之法,佛经上说:‘属因缘故不自在’,不自在是不能自己做主。因此,宇宙有成住坏空,众生有生老病死,万物有生灭变异,这一切,全是无常。宇宙都有坏灭的时候,又何况本来是‘假名施设’的国土呢?

 

无常与无我

 

我们上一次讲‘五蕴世间’,曾引用过《八大人觉经》的经文:‘世间无常,国土危脆’。《八大人觉经》有八段经文,第一段经文是:‘第一觉知、世间无常,国土危脆,四大苦空,五阴无我,生灭变异,虚伪无主,心是恶源,形为罪薮,如是观察,渐离生死。’现在我们就继续在‘五蕴世间’之后,来探讨世间何以无常,五蕴何以无我。

 

佛陀六年苦行,他在菩提树下证悟的真理就是‘缘起’。缘起的定义,是‘现象界的生命与世间、彼此互相关涉的所由之道’。更明白一点说,宇宙之间,没有孤立存在的事物,都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以《杂阿含·二九三》上说:

 

‘此有故彼有,此生故彼生。此无故彼无,此灭故彼灭。’

 

佛陀以为,世间的一切事物,包括精神作用的心识、与物质构成的外境,都是由相对的因素条件(因缘),亘相关涉对待而生起的。生起是如此,存在、变异、与坏灭也是如此。由于诸法没有固定不变的自性,不能决定自已的存在,要由相对的因素条件决定,所以诸法本性是空,就是佛经中常说的‘缘起即性空’。

 

缘起法关涉、对待的依存关系有两种,一种是同时的依存关系,一种是异时的依存关系。异时的依存关系,即所谓‘此生故彼生’,此为因而彼为果。同时的依存关系,即所谓‘此有故彼有’,此为主而彼为从。而此因果主从之间,也不是绝对的,换一个观点来看,因果主从又可以倒置过来。所以《杂阿含》二八八经中说:

 

‘譬如三芦立于空地,辗转相依,而得竖立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,辗转相依,而得竖立。识缘名色,名色缘识,亦复如是。’

 

经文中的‘识缘名色,名色缘识。’名色又称五蕴,是构成有情世间和器世间的五种因素。有情又称众生,一般以‘人’为代表。有情是五蕴和合而有的生命体,而此生命体的生死流转,就是佛陀所证悟的‘十二缘起’。佛陀说:‘我坐道场,但通达十二因缘法。’这十二缘起法,为佛陀所证悟,而不是佛陀所创造或制定,所以《大智度论》上引用佛陀的话:‘我不作十二因缘,余人亦不作,有佛无佛,生因缘老死,是法常定住。’

 

因缘和合之法,是许多因素条件组合而生起的,任何一个因素条件发生变化,这一法本身即发生变化,不能恒常的存在,所以无常是必然的理则。再者,任何事物,都是关涉对待而存在,其中当然没有一个主体的自我。例如五蕴和合的人,既然是五蕴和合,到底那一蕴是我呢?那一蕴中都没有‘我’。因此,无常与无我,在作为缘起架构的三法印中,就是‘诸行无常印’和‘诸法无我’印。我们此处先来探讨诸行无常。

 

《大智度论》中说:‘一切有为法,念念生灭皆无常’。无常有两种,一是‘刹那无常’,一是‘一期无常’。刹那无常就是念念生灭的无常,一期无常则是有情一期寿命的无常,事实上,一期无常就是由刹那无常累积而来的。诸行无常的行,狭义的说、是念念生灭的心行,广义的说、是五蕴中行蕴的行——万法生灭变异的行。凡事于极短时间内发生变化者,莫如我人的心念,正如《宝雨经》所说:‘此妄心如流水,生灭不暂滞。如电,刹那不停’。

 

其实,万法迁流不息,不仅心识为然,我们生理的色身不也是如此吗?毛发爪甲的代谢,血液淋巴的循环,是片刻不停的。时时刻刻有新细胞的产生,时时刻刻也有老细胞的死亡。十岁时的我,全然不是五岁时的我,三十岁的我,也全然不是二十岁的我。所以佛陀在经中说:‘一见不再见’;庄子云:‘交臂非故’;孔子曰:‘逝者如斯夫,不舍画夜’;禅宗语称:‘婴儿垂发白如丝’,这都是无常的注脚。

 

在诗人的笔下,无常的句子更是不胜枚举。例如曹孟德的〈短歌行〉称:‘对酒当歌,生几何,譬如朝露,去日苦多’。去日苦多,是生命无常;杜子美的〈离乱诗〉说:‘时难年饥世业空,兄弟羁旅各西东,田园寥落干戈后,骨肉流离道路中。’骨肉流离,是聚散无常;李太白的〈越中览古〉诗云:‘越王句践破吴归,满朝文武尽锦衣,宫女如花春满殿,只今惟有鹧鸪飞。’由宫女如花到鹧鸪飞舞是盛衰无常;刘禹锡〈乌衣巷〉曰:‘朱雀桥边野草花,乌衣巷口夕阳斜,旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家。’王谢燕子,入百姓家,是世事无常。

 

无常,不仅指有情心识的生灭,或社会人事的变迁,在物质世界也是如此。譬如我们讲堂中使用的桌椅,去年在使用,今年在使用,明年仍可使用,看起来似乎是常住的。事实上,它们正在刹那刹那在变化与损耗。肉眼可见的如木料的虫蛀、腐朽,肉眼不可见的,构成木料的原子中,原子核外面的电子,正以光速绕著原子核在旋转;原子是如此,天体的运转又何尝不是如此;四时运行,功成者退,这不也是迁流代谢?

 

由以上种种事实看来,有情的生老病死,万法的生住异灭,世界的成住坏空,全是刹那刹那的迁流变化,何尝有常住之法?苏东坡〈赤壁赋〉中的名句:‘自其变者而观之,,则天地万物曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则万物与我,皆无尽也。’。《金刚经》末尾的〈六如偈〉称:‘一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观’,宇宙间的一切——人与万事万物,生灭变异,如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电,这就就是宇宙人生的真像。

 

说到无常,使我们感到颓丧、悲观,事实不然,由存在到坏灭,由生长到老死,由盛至衰,由聚至散,固然是无常;但是反过来说,由空无到生起,由幼小到壮大,由衰至盛,由离至合,又何尝不是无常?语云:‘不有所废,何有所兴’;‘四时运行,功成者退’。自人事来说,富有者以奢侈而沦为贫贱,显贵者以骄横而失去权势,固然是无常,但贫困者刻苦向上而成为富有,微贱者发奋立志而至于显贵,又何尝不是无常?如果万法常住,则富者永富,贫者常贫;贵者永贵,贱者常贱。如果是这样的话,则贫困的人,微贱的人,人生还有什么希望呢?万法必须受因缘法则的支配,因缘和合,则有生起、因缘相续,则有存在,因缘发生变化,生起存在之法或变异、或坏灭。这样才有生死流转,迁流变异,也必须如此,所以才有寒来暑往、阴睛圆缺的天象;所以才有生老病死、悲欢离合的人生;所以才有花开花落,盛衰无常的事相,所以才有成住坏空,周而复始的世间。

 

无常,是宇宙间普遍的、必然的理则,没有特权者可以规避,所以没有任何例外。

 

与无常同列为佛教的三法印之一的,是‘诸法无我印’。要明白诸法何以无我,先要明白‘我’是什么。佛陀出世之前,印度的传统宗教婆罗门教,主张有一个常、一、主、宰的自我——个人内在本元的我 Atman。奥义书哲学即强调这种意义的自我。这个我与宇宙灵魂大我的梵,有著同一的本质,即所谓‘梵我一如’。这个我,是永远不灭的本体的自我。当时的许多外道,亦以这个我是灵魂、是实体的自我。佛陀以缘起的立场,否定这种永恒的、形而上的自我。所以说:‘诸法无我’。

 

佛陀所说‘无我’的我,是指五蕴和合的假我之中,并没有一个常、一、主宰的‘神我’。如《杂阿含》一二零二经说:

 

汝谓有众生,此则恶魔见,唯有空阴聚,无是众生者。

如和合众材,世名之为车,诸阴因缘和,假名为众生。

 

经文的意思是说: 集合了木材车轮等,组成了车;由诸阴(五蕴)的因缘和合而有了众生,其中何尝有车或我的自体存在?这在一二零三经中也有相似的解说:

 

此形不自造,亦非他所作,因缘会而生,缘散即磨灭。

如世诸种子,因大地而生,因地水火风,阴界入亦然。

因缘和合生,缘离则磨灭。

 

经中‘此形’二字,指的是有情;‘阴、界、入’三字,阴是五阴——即色、受、想、行、识的五蕴;入是十二入——即眼、耳、鼻、舌、身、意六根,加色、声、香、味、触、法六尘的十二处;界是十八界——即十二处再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六识,合称十八界。五蕴已如前述,十二处、十八界是由五蕴开展而来的。这些全是因缘和合之法,所以‘缘尽则磨灭’。缘尽则灭,此中何尝有一个常一主宰的自我?《杂阿含·三十四经》中说:‘尔时世尊告余五比丘:色非有我,若色有我者,于色不应病苦生,亦不得于色欲令如是、不令如是。以色无我故,于色有病有苦生,亦得于色欲令如是、不令如是......受、想、行、识,亦复如是......’

 

由此可见,这里所说的我,指的是婆罗门教的神我 Atman,因为神能主宰一切、支配一切,所以‘我’也被当作具有此种自由意志的存在;因此,如色是自由自在的自我,应该能使自己免于疾苦。色既然没有这种主宰的能力,那么色毕竟非我,色中亦毕竟无我。受、想、行、识亦复如是,所以五蕴无我。

 

佛陀说诸行无常,一切皆苦,诸法无我,使人感到消极、颓丧。事实上,三法印另有其积极、正面的意义,而为人所忽略。所谓无常,并不仅是由好变坏,反过来说,由坏变好也是无常。如由贫而富,由贱而贵,由愚而智,由迷而悟,又何尝不是无常?唯其无常,才予苦难众生以光明和希望。诸法无我,说的是五蕴和合中,没有一个作为常、一、主宰的神我,而缘生之我毕竟存在。我人有自由意志,我人藉勤奋努力,进德修业,可以改善自己的环境,可以增进社会的文明。我若一心向道,精进不懈,我可以转迷成悟,可以证得涅槃。

 

佛陀也常常说苦,苦是人生的真相,是佛陀深入观察抉择证得的真理。但这不是沉迷在五欲六尘中的人所能了解,而仅为有智慧者所能体会。唯其诸行无常,唯其诸法无我,也唯其一切皆苦,才促使我们有向道之心,自苦、空、无常、无我的世间,去追求常、乐、我、净的涅槃境界。

 

生自何来 死往何去

 

生与死,是人生最重要的大事。所以人生世间,生时要庆祝,死时要哀悼,年年要过生日,对死人也要纪念其冥诞与忌辰。但是很少有人去探究,人、生自何来,死往何去呢?人生的目的何在,价值又何在?难道说竟是无缘无故的生到世间,昏昏昧昧的度过一生,然后三寸气断,与草木同朽吗?这些问题,只有智慧高的人——思想家、哲学家、宗教家才去探究,我们平凡愚昧的人,在世间随波逐流,蒙蒙懂懂过日子,从来不去思索这些事。

 

人从那里来,小娃娃说:‘从妈妈肚子里来’,不错、是从妈妈肚子里来的,但只说对了一半,如果没有爸爸,妈妈如会生孩子吗?当然,这是小娃娃所不能理解的。依照生理学说,男女交合,精子卵子结合为受精卵,而后十月怀胎生下小宝宝。依照佛教的理论说,万法皆是因缘和合而生起,一个新生命的形成也要因缘和合。有形的因缘,当然也要父精母血的结合,但父精母血只是因缘的一部分,这只是物质性肉体一部分,主要的要有精神的主体——灵识(这在佛经上叫做阿赖耶识,也叫做业识或神识。)与父精母血同时结合,这样才成为一个有肉体有心识的生命,人是如此,各种动物也是如此。

 

我们由‘生’说起,不如由死说起容易说明白。假如说,一个普普通通的人,他一生既无大善,亦无大恶,只是一个安分守命的人。他活到七、八十岁,肉体衰老,一病不起的死掉了,这在佛经上称作‘报尽命终’。命终只是肉体的死亡,而他精神的主体阿赖耶识(即业识),这时脱离了身体,被称为‘中阴身’。中阴身是人死之后,再次受生之前这一段期间的识身。《俱舍论》上说,人现在的身心称为现有,死亡的刹那间称为死有,再次受生的刹那间称为生有。在死后生前之间,则称为中有。中有又称为中阴身,这是由‘意’所生的化生身,不是由精血外缘所成(即没有肉体),所以又称‘意生身’。此身闻香气以资养其身,并希求、寻察次世受生之处。

 

据《俱舍论》卷九上说,中阴身是由极微细的物质所构成(以现在科学知识来看,就是一种极稀薄的、无质碍性的能量。)它的形状与本来形状相似而小,如五、六岁小儿,然诸根明利,其存在期间不超过四十九日,在此期间内必定转生。当业识离开人体,成为中阴身的时侯,无明种子仍一念执著,以它过去的业力,与有父母缘者的业力相感召。当其投胎时,与其要投胎的地方生起迷昧颠倒之想,在一片黑暗中,唯见其父母行淫处一片光明——淫光,光明中父母交合的淫剧正在上演,此中阴身刹那间到达光明处,睹状生起爱欲之心,流爱为种,于父精母血中纳识成胎——在纳识成胎之际,中阴身如果爱母而憎父,则成男胎;如果爱父而憎母,则成女胎。

 

在《瑜伽师地论》中,有一段入胎过程的说明:

 

‘难陀,云何中有得入母胎......父母及子有相感业方入母胎。又彼中有欲入母胎时,心即颠倒,若是男者于母生爱于父生憎,若是女者于父生爱于母生憎,于过去生所造诸业,而起妄想作邪解心,生寒冷想、大风大雨及云雾想,或闻大众闹声,作是想已随业优劣,复起十种虚妄之想,云何为十,我今入宅我欲登楼,我升台殿我升床座,我入草庵我入叶舍,我入草丛我入林内,我入墙孔我入篱间,难陀,其时中百有作此念即入母胎。应知受胎名羯罗蓝,父精母血非是余物,由父母精血和合因缘,为识所缘依止而住。’

 

这就是中阴身入胎的情形,当女性卵子受精的一刹那,业识已依止其间。所以生命的开始,是在精子卵子结合之时,而不是婴儿出生之际。佛陀在阿含经中解释缘起,说:‘识缘名色,名色缘识,此有故彼有,此生故彼生。’就是指人是‘五蕴’和合而有的。五蕴,就是肉体和业识的和合体。

 

佛经上说,胎儿要经过三十八个七日方得出生。在《大宝积经》中所载的胎儿‘住胎’的经过,比现代医学的‘胚胎学’说的还要详细。例如住胎一七名羯罗蓝位,犹如生酪。住胎五七名摄持位,两髀两肩身首出现。十七日胎身胀满如浮囊,十五七日脉管生出,滋养流入此脉润益全身。二十七日全身二百生成,二十五七日血肉增长渐渐滋润。三十七毛发爪甲皆得增长,三十五七身相长大,人相俱足,三十八个七日的后四日胎儿出生。

 

佛陀往昔在菩提树下证悟真理,所证悟的真理就是十二缘起——众生生死流转的过程,也就是轮回。佛陀说生命流转的‘十二因缘’:‘无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。’在《佛说稻芊经》中说:

 

‘五情违害名为身苦,意不和适名为心苦,如是等众苦聚集,常在冥闇,名为无明;造作诸业名为行,分别诸业名为识,有所建立,名为名色,六根开张,各为六入,对缘取尘,故名为触,受觉苦乐,故名为受,如渴求饮,故名为爱,能有所取,故名为取,起造诸业,故名为有,后阴始起,故名为生,住世衰变,故名为老,最后败坏,故名为死。’

 

无明就就是痴,就是愚昧无如;行就是在愚昧无知下盲目的冲动,行缘识、就是在盲目冲动下纳识成胎。识缘名色,名色就是与识受精孕结合后,在未成人形以前的名称。以下是‘名色缘六入’,六入就是六根,是在母胎中六根具备的名称。‘六入缘触’,是出生之后,六根与外界六境接触而生六识,这是‘认识’作用的开始,儿童天真未凿,尚无强烈的分别心,不称认识而称分触。

 

以下是‘触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有。’受是感受,儿童成长,对外境有了顺违的感受。对顺者生爱,对违者生憎;对于爱的攫取追求,对于憎的排斥逃避。攫取就是占有。这对成年人来说,所求、占有的,包括著名利、财富、权位、爱情等等。在追求的过程中,为了达到目的,往往不择手段的竞争。追求不到时感到痛苦,追求到了又怕失去,这就是‘患得患失’。由于在受、爱、取的过程中追求、攫取、竞争,就难免不造下种种或善或恶的业,业就是‘有’。有了业因,必受业果,这业果就‘生’——下一世的受生。下一世同样的有生必有老死,而在生老死的一期生命中,同样要经历触、受、爱、取、有的过程,这样就又造下了新业。有了业再受果报——再受生,再造业,再受报,如此循环不已,这就叫做轮回。

 

谁去轮回呢,就是我们精神的主体、十二因缘的第三支、‘识’,此又称为业识,也就是第八阿赖耶识。这个阿赖耶识,是业力种子寄托的所在,也是生死轮回的主体。而生死轮回,并不是像我国民间传说,人死了变鬼,鬼转生为人,而是在六道众生的生命之流里,头出头没,像车轮似的轮回。

 

佛经中说,世界上有六类众生,称为‘六道’,即是天道、人道、修罗道、傍生道、饿鬼道、地狱道。傍生道就是畜生道,包括一切飞禽走兽、鱼虾虫蚁。并且,佛经上所指的世界,并不仅是指人类居住的地球,而是浩瀚无涯的宇宙,无量无数的星球——即是各种不同的空间。而我们赖以生存的地球,只不过是浩瀚无涯太空中的一粒微尘而已。在地球上生存的众生,有人道、傍生道,这是我们视力能够看得的;还有视力看不到的,如修罗道、鬼道(及各类众生的中阴身),它们都没有物质性的身体,只是一种稀薄的能量,所以我们看不道,而佛眼、天眼却可以看得到。天道众生在另一空间——或者说其他星球吧,它们以微妙清净色为身,当然我们也看不到。

 

大致说来,天道、修罗道众生以善业享受福报,地狱道、傍生道、鬼道众生以恶业受苦报,人道苦乐参半,或者说苦多乐少。但是天道、修罗道受福报的,不愿意修行;地狱道、鬼道、傍生道受苦报的,不能够修行,在六道中能修行的,只有人道。所谓修行,就是得闻佛法,依法修持,净化心识,提升自我。如果能修得伏灭二执——我执、法执,断得二障——烦恼障、所知障,证得二空——我空、法空,这时就能证得涅槃,脱离六道轮回,不再转生受报了。

 

在六道中,人道众生最适于修行。如何修呢?〈七佛通诚偈〉曰:‘诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。’但是什么叫做善,什么叫做恶,因每一个社会的文化传统及社会背景的不同,很难定一个放之天下而皆准的标准。但在佛经上却有明确的界说,在《十善业道经》上说,不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不痴,就是十善;反之,杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、贪婪、嗔恚、愚痴,就是十恶。想想看,如果我们每人断十恶、行十善,我们的社会岂不就是人间净土?可惜多数人以无明愚痴故,执著自我,自私自利,不断恶,不修善,才使我们社会成为五浊恶世。

 

断十恶、行十善,还只算是消极的修行,更进一步发菩提心,行菩萨道,修六波罗蜜——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若,那才是大乘菩萨的‘利他’行。语云:‘人生以服务为目的’,服务,视各人才干能力的大小,为个十人服务,为百千人服务,圣贤伟人,为万民造福,这才是人生的目的、人生的价值。生而为人,不能只攫取占有,尽从社会上抓回来。劝善书上的话:‘岂知世间金银宝,借汝权看数十年。’聚敛的再多,只不过操劳经管数十年,而没有永久的所有权。何不随缘布施一点,为社会贫苦大众造福——事实上,为人造福,就是为自已积福,绝不会吃亏的。

 

断恶修善,只是修福,‘自净其意’才是修慧。慧是智慧,即是般若,佛经上说:‘般若是诸佛母,诸佛自般若出。’自净其意就是伏灭执障烦恼,证得我法二空。但在末法时代,众生智浅障重,这‘自净其意’四字,谈何容易——唯有一种‘三根普被,利钝全收’的念佛法门,是我们可以做得到的。

 

或者有人说:念佛是老太婆的修行法门,我辈智识分子,应该修高深的法门才对。其实错了,一句‘南无阿弥陀侨佛’圣号,自不同的层次说,可以收摄妄心,可以三业清净,念到工夫纯熟,一心不乱,可以往生西方净土。如果不修行,随波逐流,在五欲六尘中沉浮,那就只有在六道中轮回,永无尽期了。

 

伦理——人际间相对待的关系

 

中国古谚:‘不以规矩,不成方圆。’规矩,是木匠做工时用以正方圆的工具,引申出来的意义,有规范、法则的意思。工匠做工,尚离不开规范、法则,人类社会岂可没有规范法则?人类社会的规范法则是什么,是社会伦理。

 

伦者人伦,就是人与人之间正常的关系;理者条理,就是事物的法则,引伸为社会道德。伦理合称,就是人伦道德。孟子论为人之道,有云:

 

‘人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。’

 

由上文所述,可知孟子以契的人伦之教,就是君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。长幼一伦,在中庸一书中说是‘昆弟’,与长幼意义相近。君臣一伦,在古代指的君主(皇帝)与臣下,现在民主时代,当然没有什么君主臣下,但长官部属,老板伙计,仍是这一伦的意义。以上五种人际关系,是人之常道,故称人伦。此五种相对待的关系,父子之间相待的是亲情,君臣之间相待的是道义,长幼、朋友,关系相近,彼此相待者是信义。此四者,古代如此,现代也是如此,不能因时代不同,就变成了父子无亲,君臣无义,兄弟无序,朋友无义。惟有夫妇一伦,古今有所不同。

 

古人说‘夫妇有别’,别在什么地方?大约是以天赋的生理、秉性之不同,而有男尊女卑,男主外,女主内,夫唱妇随之习俗。但随著社会背景的改变,男女平等,当然已没有什么尊卑唱随之说。但在平等的基础上亦有其伦理,譬如说夫妇之间要爱情专一、彼此尊敬,互谅互忍、彼此合作,有情有义、同甘共苦等,并不是随著时代潮流的观念,重回到初民时代的杂交社会。

 

夫妇一伦,在五伦中虽排在第三位,而事实上却是人伦的开始。语云:‘五伦造端乎夫妇’,夫妇关系是五伦的开始,如果没有夫妇关系,从何来的父子、兄弟?当然也没有什么君臣、朋友了。所以孟子一书中有云:‘男女居室,人之大伦也。’所谓大伦,虽不能说比其他四伦为大,但它是五伦关系的开始,或者说是五伦关系的基础,这是不可否认的。有了夫妇关条而有家庭组织,这是社会组织的基础。如果人类社会中废除了夫妇这一伦,我们不知道未来的社会是一种什么样的形态。这不是杞人忧天,因为已经有这种趋势,比如订约同居,约满分手;同性恋者可以领养子女等等,这不全是在破坏夫妇关系吗?

 

在五伦之中,夫妇、父子二伦是家庭伦理,君臣、朋友二伦是社会伦理,长幼或昆弟一伦,介于家庭与社会之间,一半一半。自古以来,人伦道德维系著人类社会的安定,虽然不是人人遵循,也不是人人都得圆满,但这是人类社会公认的标准,不遵循此一标准的,自然为社会所谴责、所唾弃。

 

或者有同修要问,人伦道德,是中国儒家的学说,这与我们学佛有何相干呢?下然,我们虽然学佛,虽然是佛门弟子,但我们仍是社会的一分子,更是家庭的一分子,我们不能脱离社会与家庭,当然就要遵循社会的、家庭的伦理道德。并且,佛陀的法义,也很重视伦理道德,譬如《善生经》,就是专说人际关系的一部经典。于此,我们来看看《善生经》,对于人与人之间相待的关系是怎么说的。

 

善生是人名,梵语Singalaka,音译尸迦罗越,是佛陀住世时,王舍城的一位长者之子,人称善生童子。善生的父亲临死之前,遗命他要学婆罗门的习俗,每朝洗浴之后要礼拜六方。他奉命唯瑾,每朝都到园林水池中沐浴,并向东南西北、上下诸方礼拜。一日,佛陀自灵鹫山往王舍城乞食,途经园林,见到善生举身皆湿,向诸方礼拜,佛陀问善生何以一大早在此对诸方礼拜,善生说系奉父遗命礼拜六方。佛陀告诉善生说:‘我贤圣法中非礼此六方以为恭敬。’善生白言:‘唯愿世尊,善为我说,贤圣法中礼六方法。’佛告善生曰:‘谛听谛听,善思念之,当为汝说。’佛陀对善生说:

 

‘善生,当知六方,云何为六方,父母为东方,师长为南方,妻妇为西方,亲党为北方,僮仆为下方,沙门诸高行者为上方。’

 

佛陀继续说:‘善生,夫为人子,当以五事敬顺父母,云何为五?......’人子以那五种事敬顺父母呢?《善生经》中说:

 

‘一者供奉能使无乏,二者凡有所为先白父母,三者父母所为,恭顺不逆。四者父母正令,不敢违背。五者不断父母所为正业。善生,夫为人子,当以此五事敬顺父母。’

 

为人子者以上述五事敬顺父母,而父母又如何对待其子(当然也括其女儿在内)呢?经文中说:

 

‘父母复以五事敬视其子。云何为五,一者制子不听为恶,二者指授示其善处,三者慈爱入骨彻髓,四者为子求善婚娶,五者随时供给所需。善生,子于父母,敬顺恭奉,则彼方安隐,无有忧畏。’

 

天下父母心,古今中外皆然,并无多大差别,观以上经文,这不正是中国古语‘父慈子孝,兄友弟恭’的注脚吗?经文中说父母为东方,师长为南方。那么,师徒之间如何相待呢?《善生经》中说:

 

‘善生,弟子敬奉师长,复有五事。云何为五?一者给示所须,二者礼敬供养,三者尊重戴仰,四者师有教敕,敬顺无违。五者从师闻法,善持不忘。善生,夫为弟子,当以此五法敬事师长,师长复以五事敬事弟子。云何为五?一者顺法调御,二者诲其未闻,三者随其所问,令善解义。四者示其善友,五者尽以所知,诲授不吝。善生,弟子于师长,敬顺供奉,则彼方安隐,无有忧怖。’

 

中国古语:‘养不教、父之过,教不严,师之惰。’弟子对师长尽到应有礼数,老师不尽职,就是老师偷懒了。那么,夫妻如何相待呢?《善生经》中说:

 

‘善生,夫之敬妻,亦有五事。云何为五,一者相待以礼,二者威严不亵,三者衣食随时,四者庄严以时,五者委付家内。善生,夫以此五事敬待于妻,妻复以五事恭敬于夫。云何为五,一者先起,二者后坐,三者和言,四者敬顺,五者先承意旨。善生,是为夫之于妻,敬待如是,则彼方安隐,无存忧畏。’

 

经文中的‘威严不亵’,亵是秽亵、猥亵、亵渎的意思,是不庄重、是轻慢、也是侮蔑对方的意思。夫妇相处,固然要相亲相爱,但同时也要互相尊敬。如爱而不敬,就是‘亵’,这样的爱是不能维持长久的。

 

经文中彼此相待的条件,以时代背景的不同,不一定适用于今日,但其基本精神——相爱相敬、分工合作,各尽其份的精神是相同的。不管社会怎么变,只有夫妻制度仍然存在,就应该有夫妇间的伦理。当然不再是男主外、女主内,夫唱妇随的伦理,而是在男女平等的基础上,为夫之道就是为妻之道,为妻之道也就是为夫之道,可以互相规范于对方,双文都应该遵守。而最重要的,在相亲相爱之外,要互相忠实,互相尊重,互相谅解,互相容忍,这样的夫妇关系才能维持长久,白首偕老。印光祖师曾说过,社会的基础是家庭,家庭的重心是主妇,主妇是否称职,关乎社会的治乱,可不慎哉。

 

在《善生经》上,继夫妇关系之后,是人与亲族间的关系。经文曰:

 

‘善生,夫为人者,当以五事亲敬亲族。云何为五,一者给施,二者善言,三者利益,四者同利,五者不欺。善生,是为五事亲敬亲族,亲族亦以五事亲敬于人。云何为五,一者护放逸,二者护放逸失财,三者护恐怖者,四者屏相教诫,五者常相称叹。善生,如是敬视亲族,则彼方安隐,无有忧畏。’

 

亲族包括两种关系,一者是姻亲,二者是宗族。古代农业社会,聚族而居,中国如此,印度亦然,所以宗族之间关系密切,才有上述互相对待的关系。现在由农业社会演变为工商业社会,不必说聚族而居,三代同堂的家庭也日渐少见了。至于姻亲关系,古代往来较密,礼节繁琐,现代则已比较疏离了。虽然如此,但宗族、姻亲的关系仍然存在,彼此间互相护持称叹,也是人情上应有的事。在亲族之后的人际关系,是主仆间相待的关系,经文中说:

 

‘善生,主于僮使,以五事教授。云何为五,一者随能使役,二者饮食随时,三者赐劳随时,四者病与医药,五者纵其休暇。善生,是为五事教授僮使,僮使复以五事奉事其主。云何为五,一者早起,二者为事周密,三者不与不取,四者作务以次,五者称扬主名,是为主待僮使,则彼方安隐,无有忧畏。’

 

在现代社会上,不但主仆这一层关系已经不再存在,连主仆这一名词也被淘汰了。民主社会,人人地位平等,这一层相待关似乎没有讨论的价值了。事实不然,现代社会虽然没有主仆之名,而雇主与佣工的关系仍旧存在,不是有很多家庭都雇有‘菲佣’吗?连中国大陆共产主义的社会中,也有‘媬姆’的名称与事实呢。民间的小商店,不是也有老板与店员这一层关系吗?所以经文中彼此相待的条文,仍然有其价值。最低限度,这种相待的精神是值得师法的。

 

最后还有一种人际关系,就是檀越与沙门之间的关系。檀越梵语Danapati,是施财之人,就是布施主的意思。沙门,梵语sramana,就是出家修行的人。布施主如对待沙门呢?《善生经》中说:

 

‘善生,檀越当以五事供奉沙门。云何为五,一者身行慈,二者口行慈,三者意行慈,四者以时施,五者门不制止。善生,若檀越以此五事供奉沙门,沙门当复以六事以教授之。云何为六,一者防护不令为恶,二者指授善处,三者教怀善心,四者使未闻者闻,五者已闻能使善解,六者开示大路。善生,如是檀越恭奉沙门,则彼方安隐,无有忧畏。’

 

以上六段经文,就是佛陀为善生说的、礼拜六方的意义,事实上就是六种人际对待的关系,也就是古人说的人伦。以上六种人伦关系,其条文也许不尽合于现在的时代,但其精神的意义是值得肯定。愿我同修,善为体会这种家庭的、及社会的人伦关系,以维持我们的家庭及社会和谐。

 

人生苦乐的探讨

 

苦与乐,是两个相反的不同概念。快乐不等于痛苦,痛苦也不等于快乐。但是,这两者也是相依相存的,没有苦的概念,怎么知道什么是乐?反过来说,没有乐的概念,又怎么知道什么是苦?所以苦与乐二者,既是相反,又是相成。因此,苦与乐在表面上看是相对立的,但实际上却是表里的。快乐是安立在痛苦上,解除痛苦就是快乐;反之,痛苦也是安立在快乐上,失去快乐就是痛苦。

 

那么,什么又叫做苦与乐呢?一般说,身心适悦的感觉叫乐,身心逼恼的感觉叫苦。但苦乐只是一种主观的感受,并没有客观的标准。非洲灾区的难童,吃到一碗米饭感觉是乐,台湾富家的孩子,满桌菜肴却以为苦。修马路的工人,在火伞似的太阳下工作,能到树荫下喝一杯水就感到乐;在冷气房中的阔太太,却以找不到牌搭子,闲得无聊而觉得苦。由此可见,苦乐的感觉是因人、因时、因地、因环境而有所不同。

 

佛陀是证悟真理的圣哲,以他观察所得,他认为人生是苦。所以佛经中说:‘人生是大苦聚’。苦这个字,梵文作 duhkha ,音译豆佉,它有苦难、痛苦、苦恼、不满意,及缺陷、无常、不实的涵义。在此处,它代表著佛陀对于世间人生的看法,所以佛经中讲苦的地方很多,因此,有人说佛教是专门说苦的宗教,或者说佛教是悲观的宗教。其实佛教既不悲观,也不乐观,如果一定要说有什么观的话,佛教应该是‘实观’,佛陀观察世间人生真相,发觉人生充满了苦恼和缺陷,他如实的说出来,使世人了知。这好比一个医生,在诊察病人的时候,既不夸张病情,也不隐瞒病情,只是如实的把病情告诉病人,让病人了解真相。

 

苦是人生的实相,《佛说稻芊经》曰:‘五情违害名为身苦,意不和适名为心苦。’由此可见,人生是‘身心皆苦’。而此身心之苦,有为我人所觉察的,有为日在苦中而不自觉的,这就是‘习焉不察’,习惯了,也就不觉得了。其实佛陀也并不否认人生有乐,譬如世俗间的天伦之乐,五欲之乐;修出世法的厌离之乐,无著之乐等。但这一切乐,都包含在苦内。何以故呢,因为根据缘起的教义,快乐是因缘所生法,无其本质。快乐随著因缘的变化而变化,有变化就是无常,而无常就是苦。《佛说稻芊经》曰:’五情违害名为身苦,意不和适名为心苦。’由此可见,人生是’身心皆苦’。这些身心之苦十分明显的,容易为我们所觉察。而行相微细的苦,不容易为我们所察觉,像’无常即苦’,就是我们不易察觉的苦。

 

佛经中说到苦的地方很多,而其性质和分类也各不相同。自种类说如二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦、十八苦等,不能一一叙述。现在祗就具有代表性的三苦和八苦,来加以说明。佛教中以老、病、死三者为基本上的身苦,以贪、嗔、痴三者为基本上的心苦,这二者是诸苦的代表。如果从苦的性质来说,非可意的受称为苦受;可意的受称为乐受;非可意非不可意的称为不苦不乐受。以上三种受,其性质全是苦,即所谓三苦——苦苦、坏苦、行苦。三苦,是依苦的性质而分类的。兹先由苦苦说起。

 

苦苦,意谓有情的身心,本来即苦,更加以饥渴、疾病、风雨、寒热、劳役、刀杖众苦之缘所生之苦,可说是苦上加苦,故称为苦苦。换个方式说,这相当于有情肉体——生理上的苦,也就是我们一般说的痛苦,如饥饿时的痛苦、生病时的痛苦,以至于风雨寒热的痛苦,刀杖所致肉体创伤的痛苦等。这种生理上的痛苦,由各人感觉的敏锐或迟钝而有所不同。

 

次说坏苦,这是心理上——即精神上的苦。坏苦又称变异苦,是指乐境变坏或消逝的苦。例如亲人死亡,名誉受损,钱财损失,感情破裂等,都会使精神上感到痛苦;此外,即在日常生活中,可意的乐境变坏或消逝,也会由乐受变成苦受。例如青年爱侣到风景区游览,空气清新,风景优美,感到可意而快乐;但如果几个小时一直游下去,游到两腿酸痛,唇燥舌干,由可意的乐受就变成不可意的苦受了。这时如果找到一家饮料店,坐在店中喝著饮料候汽车,刚坐下休息感到可意而舒适,但坐了三个小时仍等不到车,这时可意的舒适就又变不耐的痛苦了。

 

最后一苦是行苦,行是造作义,现象界的生起存在,都是相互依存,彼此关涉而有的,这就是缘起。而缘起是建立在三法印的架构上,含有无常的因素在内,所以行也是迁流义。以因缘和合之法,迁流变异,无常无宁是必然的事实。所以此‘行’也就是诸行无常的行,而无常即苦。不过这种苦行相微细,不易为世人所察觉罢了。

 

宇宙间的一切事物,其生住异灭的过程,于众缘和合下,在前期是相辅相成,在后期却是相斥相反。而由相辅相成到相斥相反,其因素不是来自外界,仍是此事物的本身。哲学家黑格尔谓:‘有限事物的诸限制,并非单是来自外界。一事物其自身的本质,就是消灭其自身的原因。凭它自已的活动,它可以转化为与自身相反之物。’

 

基于以上的理解,任何的幸福与快乐,在诸行无常的定律下,不能常住,终归是苦,这就是三苦中的行苦。不过,佛法中说到苦时,一般是以‘八苦’为代表。八苦之说,出之于《中阿含》的《大拘絺罗经》、《分别圣谛经》等经中,所谓八苦,是生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦,这是众生轮回于六道中所受的八种苦果。经典中原文过长不具录,现依经文原意、语译并补充说明如下。

 

一、生苦:生苦有五种,一者受胎,谓纳识成胎之时,在母腹中狭隘不净。二者种子,谓识托父母遗体,识种子随母之气息出入,不得自在。三者增长,谓在母腹中经十月日,内热煎煮,身形渐成,住在生脏之下,热脏之上,间夹如狱。四者出胎,谓初生时冷风热风吹身,衣服等物触体,肌肤柔嫩,如被物剌。五者种类,谓人品有富贵贫贱,相貌有残缺妍丑等。

 

生之苦,我人多不复记忆。但看婴儿出生,离开母体,为寒冷或燠热的空气所剌激,被接生者的大手抓来提去,其细嫩肌肤的感觉,有如皮鞭抽体。婴儿出生后哇哇大哭,实是肌肤痛苦所致。

 

二、老苦:老苦有二种,一者增长,谓少至壮,从壮至衰,气力羸弱,动止不宁。二者灭坏,谓盛去衰来,精神耗减,其命日促,渐至毁坏。在现实生活中,男人由昂藏七尺的健壮之躯,到老态龙钟而步履维艰;女性娇媚动人的明眸皓齿,到鸡皮鹤发而惹人憎厌,真是情何以堪? 如果再加上穷与病,这老来的日子就更难过了。

 

三、病苦:病苦有两种,一者身病,谓四大不调,疾病交攻,如地大不调,举身沉重;水大不调,举身胖肿;火大不调,举身蒸热;风大不调,举身倔强。二者心病,谓心怀苦恼,忧切悲哀。事实上,人的一生都和病结下不解之缘。儿童与成人的疾病且不必讲,老年人的病诸如高血压、心脏病、脑血管疾疾病、癌症等等,不一而足。医药愈发达,疾病愈多,观大小医院人满为患、一床难求可知。古语说:‘无药可延卿相寿’,有钱也未必能买到健康。

 

四、死苦:死苦有两种,一者病死,谓因疾病寿尽命终;二者外缘,谓以恶缘,或遭水火等难而死。

 

认真的说,因疾病而寿尽命终,历经生、老、病、死的过程,都是有福报的人。世间多少人不得其死,不能终其天年。现代虽说科技进步,但照样有水、火、风、雨、地震之灾。加以文明社会的意外灾害,飞机失事、船舶沉没、汽机车灾祸,几乎无日无之;即使是病死在床上,但在四大分离之时,这一生所作所为,善善恶恶,一一自脑海映过。对于那善行或无愧于心的,心境平安宁怡,对于那恶行或伤天害理的,心感恐怖痛苦,此时地狱相现,直堕三途,苦也、苦也!

 

五、爱别离苦:谓与常所亲爱之人,乖违离散,不得相处。爱别离苦,是任何人都无以避免的。古语:‘乐莫乐兮新相知,悲莫悲兮生别离’。如青春丧偶,老年丧子,固然是悲痛万分;即是不是死别,或夫妇生离,或子女远行,也是痛苦万分。无奈‘有聚必有散,有合必有离。’法尔如是,谁能逃脱此公例呢?

 

六、怨憎会苦:谓常与怨仇憎恨之人,本求远离,反而集聚。俗谚有云:‘不是怨家不聚头’,相亲相爱的人要分别,而相憎相怨的人偏又被安排在一起,像永远分不开似的,造化弄人,岂不使人苦恼万分?

 

七、求不得苦:谓世间一切事物,心所爱乐者,求之而不能得,就感到苦。这种苦,人人都有这种体会,这个世界上,没有一无所求的人。有所求未必能样样满足,这样就有了苦。莫说求不得,纵然求得了,下一个新欲望又出现了,那里有满足的时候呢?

 

八、五阴盛苦:五阴新译为五蕴,五阴炽盛,始有生、老、病、死等众苦集聚。五阴又称五蕴,就是我们的身心。色阴炽盛,四大不调,而有疾病之苦。受阴炽盛,领纳分别,使诸苦变本加厉。想阴炽盛,想像追求,而有爱别离、怨憎会、求不得诸苦。行阴炽盛,起惑造业,又种下苦果之因。识阴炽盛,流转生死,永无尽期。再者,社会上有许多五阴炽盛,精力过剩的人,他们迷昧颠倒,造作恶业。多少杀人抢劫,强暴妇女的人,不都是五阴炽盛的人做的?

 

看了上面的种种苦相,真使人触目惊心,有苦海茫茫,何处是岸之感。事实上,佛陀也并不否定人生有乐,如世人有家庭人伦之乐,五欲享受之乐。只是,在无常法则的支配下,一切乐都不长久,一切乐中都含有苦的因素在内。早年,美国麻省理工学院哲学教授史密斯先生,著有《人类的宗教》一书,后来由舒吉先生译出其中‘佛学篇’部分,我们摘录一段,看看美国人对于佛教中苦的看法:

 

‘佛陀并不怀疑人生可以过得愉快,过得愉快就是享受快乐,然而这里有两个问题:一、人生含有多少可以享受的成分?二、即使我们能享受快乐,这一种快乐能达到什么程度?佛陀认为这个程度是很肤浅的。对兽类讲,它是丰富的,但留给人的只是缺陷、空虚、彷徨。根据这一了解,甚至于可以说快乐只是饮鸩止渴而已。恰如朱蒙 Drummond 所说:“人世最甜蜜的欢乐,只不过是痛苦的粉饰。”而雪莱Shelley 则称“人类把不安错认为愉快”,眩目的霓虹灯后面全是黑暗;我们必须记取,人生的核心(非现实的核心),只有不幸。所以人类不断追取短暂的刺激——为的是想忘掉这藏在心灵深处的“面目”。有的人可能将这种黑暗忘记一段长时间,但是它仍旧在冲淡人们心中的快乐!....’

 

由此看来,人生是大苦聚,信非虚语。如何才能摆脱、或减少痛苦呢?佛陀在其基本教理苦、集、灭、道四圣谛中说:’苦当知、集当断、灭当证、道当修。’简单的说,切断苦的来源:‘断集’,就可摆脱或减少痛苦。《八大人觉经》说:‘多欲为苦,生死疲劳,从贪欲起;少欲无为,身心自在。’约束我们的欲望,切断痛苦的来源,就可减少痛苦。

 

随缘——随的什么缘

 

学佛的同修,有一句口头语,就是‘随缘’。大家都常说随缘、随缘,到底随的什么缘呢?原来随缘二字,具足应该说是‘随顺因缘’。因缘二字,在佛经是非常深奥的名词,是要解释因缘二字,就要从佛陀在菩提树下修行证道说起。佛陀在菩提树下睹明星而证道,他所证的道就是‘缘起’。缘起,具足说就是‘因缘和合生起’。

 

佛陀住世时代,印度传统的宗教是婆罗门教,婆门教的理论,说世间万物是大梵天所创造的。就像现在天主教、基督教所说的,‘上帝创造世界’一样(这叫做神意论)。同时还有一些反传统的沙门集团,如六师外道等,他们则说,万法的生起,没有什道理,全是偶然生成的(这叫做偶然论)。佛陀认为这两者都不合理,他在菩提树下入定沉思,证悟到万法的生起,不是神造,不是偶然,而是‘缘起’——因缘和合而生起。

 

什么是缘起呢?《阿含经》中给缘起下的定义是:‘此有彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。’意思是说:宇宙之间,没有独立存在的事物,全是许多因素条件、彼此间关系的生起与存在。任何事物,全是互相依赖、互相支持而生起存在的。其中若欠缺某一些因素条件,这一法就不会生起;生起之后,若是某一些因素条件发生变化,这一法的本身也随著发生变化。

 

不过,佛陀最初是以人生生老病死的烦恼、而出家修道的,所以最初缘起的含义,主要是指生命流转而说的。因此经中说:‘识缘名色,名色缘识,此有则彼有,此无则彼无,此生则彼生,此灭则彼灭。’例如《杂阿含·二八八》经中说:

 

‘譬如三芦,立于空地,辗转相依,而得竖立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,辗转相依,而得竖立。识缘名色,名色缘识,亦复如是。’

 

名色就是五蕴,识缘名色,名色缘识,就是我们的五蕴和合之身。‘此有则彼有,此生则彼生’,识与名色和合(肉体与精神和合),而有生命的生起;名色灭则识灭,识灭则名色灭,就是五蕴分离(精神和肉体分离)。生命即不存在,生命的生起,‘不从天生,不从自生,非无缘生,从因缘生。’这就是缘起的最早的定义。

 

缘起法,是宇宙间本然的法则,不是佛陀所创造或所制定,而是‘法尔如是’——大自然间自然的法则。此自然法则为佛陀之所证悟。所以《杂阿含·二九九经》谓:

 

‘佛告比丘:缘起法者,非我所作,亦非余人作,然彼如来出世及未出世,法界常住。彼如来自觉此法,成等正觉,为诸众生分别、演说、开发、显示。’

 

缘起,是佛陀以有情生死流转的立场所证悟的真理,这种有情生死流转的缘起,具足的说,就是‘缘无明行,缘行识,缘识名色,缘名色六入,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老死、忧悲恼苦,如是如是纯大苦聚集......’的十二有支流转。继而由有情生死流转的缘起,扩及于万法生灭变异的缘起,而把前者称‘内缘起’;后者称为‘外缘起’。如后来的大乘经典《入楞伽经》称:

 

‘佛言:大慧,一切法因缘生有二种,谓内及外。外者谓以泥团、水、杖、轮、绳、人工等缘合成瓶,如泥钵,缕垒、草席、种芽、酪苏、悉亦如是,各外缘前后转生;内者谓无明、爱、业等生蕴、界、处法,是谓内缘起,此但愚夫之所分别。’

 

经文中的内缘起,是指生命流转的缘起;外缘起,是指万法生灭的缘起。关于内缘起,留待后面再说,兹先探讨外缘起。所谓外缘起,是指世间一切物质现象的生起、存在、变异、坏灭。前面说过,宇宙万有,没有孤立存在事物,一切都是仗因托缘,互相关涉对待而生起存在的。好比我们以泥土与水加以调和,再加以木杖、轮子等工具,就可以做出泥罐、泥钵等陶器来;我们用纱缕织成布,用草编成席子,也都要加上工具,人工等相关的条件。更具体的说,我们有了或瓜或豆的种子,但种子只是因缘的条件之一,必须把种子埋在土壤中,再加上阳光、雨露、人工等助缘,种子才能萌芽生长。当然,如果我们再除去杂草,施以肥料,种子萌出的芽会生长的更茁壮。所以种子生出豆苗瓜蔓,决不是种子单一的因素条件,要依赖其他许多相关的因素条件。这许多相关的因素条件,重要者称因,次要者称缘。有缘无因,固然不会有事物的生起,有因无缘,同样也不会有事物的生起,而因缘具足,一定成果。在因缘具足的条件下生起存在的事物,就叫做‘因缘生’;而许多因素条件生起事物的理则,就是‘因缘起’——简称缘起。

 

许多因素条件生起的事物,有时间上与空间上两种相对待的关系。自时间先后来说,就有了前因后果的关系;自空间相待来说,就成了互相依存的关系。譬如一棵大树,自时间上说,先前的种子为因,而有现在大树的果;自空间上说,树苗要依赖土地、阳光、雨露等条件而生长。而土地要依赖周围的土地来支持,周围的土地要依赖更周围的土地来支持。反过来说,土地固然支持了大树,大树的根也保护了土地,这就成了关涉对待的依存关系。所以,广义的缘起,任何事物的生起、存在、变异、坏灭,其依存与因果的关系,可说是横遍十方,纵贯三世。

 

宇宙万象,没有孤立存在的事物,也没有永恒不变的事物。这些关涉和变化,必须在一定的条件下才能生起、存在、变异、坏灭。因此,所谓‘诸法因缘生,法亦因缘灭’,因就是主要的条件,缘则是次要的条件。这就是楔经所云:

 

有因有缘集世间,有因有缘世间集。

有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。

 

再者,人世间事,因缘没有成熟——就是因素条件没有具备的时,我们强求不得,一定强求,必生烦恼;因缘成熟,水到渠成,一切顺乎自然。譬如树上的苹果,没有成熟时,你强摘下来又酸又涩,但到瓜熟蒂落的时候,一切就自然了。所以我们学佛的人常常说‘随缘’,意思就是说随顺著因缘,任何事不勉强。俗话说:‘谋事在人,成事在天。’成事在天,这其中就舍有因缘成熟不成熟的意思。

 

因和缘一切具足,必然成果,此果对因来说,即称为‘报’。因此,因缘又称‘因缘果报’,简称因果。所以缘起法则有三条定律,就是果由因生,事待理成,有依空立。于此再分别说明如下:

 

一、果由因生:世间万法,各有因果——物质世界有物理的因果,生命世界有生理的问因果,心识的作用有行为上的因果。行为的后果就‘业’,有业因必成业果。所以,凡果必有其因,但有因无缘不能成果,必须因缘具足始可成果。佛经上说:‘假使千有劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。’

 

二、事待理成:万法各有其因果,而此因果中又有其普遍的理则,种瓜得瓜、种豆得豆,瓜种豆种是因,所生出的瓜和豆是果。但瓜种生不出豆苗,豆种生不出瓜蔓,这就是其理则。为善必获乐果,为恶必获苦果,这也是其理则。

 

三、有依空立:任何存在的事物或理则,都必依否定实在性的本性而成立。佛经上说:‘缘起性空’。一切有——存在,都是依空性而立。

 

我们生活在一个相对的世界里,所以一切都是相对,而不是绝对。有因缘和合的生起、存在,自然也就有因缘离散的变异、坏灭。青年男女,互相爱慕,交往一段时间后,终于缔结连理,这其间,自然有它的因,也有它的缘;相反的,夫妇交恶,争执不断,日久不能相处,终至异离,这也有他的因、有他的缘。好友意气相投,合伙创业,有它的因缘;到了事业有成,彼此猜疑,终至折伙,也有它的因缘,所以、‘有因有缘世间集’,同样的,‘有因有缘世间灭’。一切都是因缘,离开因缘,就没有所谓宇宙与人生。

 

随缘,就是有不自我执著,不坚持己见的意思,我们与人相处,包括家人、亲族、街邻、朋友,以至于公司的同事,道场的同修,如果处处执著自我、固执己见,岂不是自寻烦恼?佛经上说:‘随顺众生’——随顺别人,也是尊重别人的一种表现。随顺众生,尊重别人,也是结善缘的一种方法。

 

缘有顺缘、有逆缘;有善缘、也有恶缘。我们在生活过程中,随顺众生,处处与人结善缘,自然会顺缘多而逆缘少;反之,处处与人结恶缘,自然是逆缘多而顺缘少了。命相学上的术语:‘你命中有贵人相助’,或者说:‘你命犯小人’。贵人相助,是我们多生多劫结的善缘;命犯小人,自然是过去结的恶缘了。

 

我们常常说:‘随缘、随缘’,要能随顺缘,也要能随逆缘。如果只能随顺善缘,不如我意的缘我就变了脸,那叫随什么缘?如果能随顺逆缘,则逆缘也能化为顺缘,恶缘也能化为善缘。大乘佛教发菩提心的修行者,要修六度。六度的第三度是忍辱度——羼提波罗蜜,忍辱度所以度嗔恨。忍是能忍之心,辱是所忍之境,人情上最难忍受的境,莫如侮辱,辱若可忍,则其他境遇也就能忍了。但是,随缘不是随波逐流,更不是同流合污,在修持上要中心有主,不随境转,在生活上要随顺因缘,一切不勉强。至于其间的分寸,就要靠自己的智慧来抉择了。

 

到底有没有因果报应

 

因果报应,简称因果,这是佛教的基本理论之一,因此世人称佛教是讲因果的宗教。  因果是什么,因者原因,果者结果。〈大乘义章〉曰:‘招果为因,克获为果。’亦即是能生者为因,所生者是果。详细一点说,能够使诸法(宇宙间万有的事物、现象)生起者是因,被生起的诸法(事物、现象)是果。宇宙间的一切事物,有因必有果,凡果必有因,这是‘法尔如是’、必然的、普遍的理则。

 

因果法则,是由‘缘起’法衍化而来的。缘起,是释加牟尼世尊在菩提树下证悟的真理。此真理即是宇宙万法(包括众生的生命)普遍的、必然的理则。宇宙万法(包括人类在内):‘非从天生,不从自生,非无缘生,从因缘生。’因缘生,简称缘生,又称缘起。〈良贲疏〉解释缘生二字说:‘言缘生者,缘为众缘,生者起也。诸有为法,皆从缘生。’所谓‘生者起也’,意思说缘生就是缘起;事实上这二者仍有分别:缘生,是因果中的具体事象,现象界所有的一切法,都是缘生之法;而缘生法中所有必然的理则,才是缘起法。换言之,缘起是理,缘生是事,缘起是事物生起的原因及理则,缘生是事物已生的结果与现象。因此,在缘起与缘生之间,就有了因与果的关系。这就是所谓‘因果’。

 

因果、完整的说,应该说是‘因缘果报’。因是事物生起的主要条件或因素,缘是事物生起的次要条件或因素;由因缘和合(各种条件因素具备)生起的事物称果,而此果对能生起的因与缘来说是报;所以称因缘果报。世间万法(自然界的生灭变异、生命界的生老病死、精神上的一切行为)全部受此因缘果报法则的支配。

 

佛经上说:‘法不孤起’,世间没有独立存在的事物。任何事物的生起、存在,必须各种因缘(条件因素)具备。有因无缘不会生果,有缘无因亦不生果,因缘具足一定生果。譬如麦种豆种,装在罐子里不会发芽生长,种在土壤中,再加上阳光、雨露、肥料、人工等助缘,麦种豆种决定发芽生长,最后结出麦子豆子来。这就是因果——具足说就是因缘果报。世间万法——包括著物质世界的色法、精神世界的心法,以至于生命世界的生理法则,莫不受因果法的支配。

 

至于我们社会常说‘因果报应’。那是佛经中因缘果报通俗化的说法。而其意义偏重于有情世界(人类社会)心理行为方面的法则。尤其是偏重于善恶行为的后果。佛经上说:前生造下善业,今生享受乐果;前生受造下恶业,今生享受苦果。换句话说,今生造作善业,来生享受乐果,今生造作恶业,来生享受苦果。因为因果通于三世,三世就是前生、今生、来生,也可以说是过去、现在、未来。

 

再者,众生所造善恶之业的果报,有正报,有依报。正报是以过去业力,感得未来生命体之果报——或生人道、或生天道、或生畜生饿鬼道。依报是生命体所依托的环境之报,如人的房舍器物、畜生的岩洞巢穴等。此外又有所谓总报、别报。第八识引业感得五趣、四生等异熟总果报体(即生命体),称为总报;前六识满业所感得的异熟果报各不相同,称为别报。譬如人类,同生而为人,就是总报;而人与人之间,其美丑、贫富、寿夭、智愚等各不相同,就是别报。我们试看社会上千差万别的众生相,不正是正报、依报、总报各不相同的果报吗?

 

照这样说,因果报应是有其理论的根据,也有说不完的具体事例。但是,我们也常听人说:‘那有什么因果报应?像某某人一辈子积德行善,为什么老来会得了癌症?’

 

或著说:‘好人没有报,我就不相信什么因果报应。某某人一辈子横行霸道,无恶不作,为什么现在还活得好好的?’也有说:‘像某某这样好人,为什么会出车祸?’‘某某人一家善良本份,为什么一家瓦斯中毒死掉?’

 

类似以上说法,例子极多,不胜枚举,好像是抱怨著「老天爷不开眼’,根本没有什么因果。这类问题问到佛教人士,多数都是含糊笼统的说:‘这是前生的业力’。但单单以‘业力’二字来答覆,似乎并不能使发问者口服心服。并且,一切归之业力,似乎又成了‘宿命论’——一切是命中注定的。事实上,佛教并不是宿命论的宗教,佛法上说业力(行为、造作的后果)可以决定有情的命运,但个人的行为又可以影响到业力。

 

原来因果法则,是赅括世间一切的因果。而我们人所说的因果报应,仅是指人的行为力——即善恶业力方面的因果,忽略了其他方面的因果。宇宙之间,有三大类因果。自器世间——物质世间来说,有其物理变化的因果;自生命世界—有情世间来说,有其生理变化的因果;而自精神世界—心识行为来说,有其心理变化的因果。心理行为的善恶,获致或苦或乐的果报,这只是因果的一部分,而不是因果的全部。并且,物理的因果也可以影响到生理的和心理的因果。生理的因果也可以影响物理或心理的因果,而心理的因果也可以影响到物理及生理因果。这一来,因果就变得错综复杂,而不是一条鞭式的那么明显和直接了。有些‘劝善书’上的故事,说是书生上京赶考,途中救了一窝蚂蚁,就高中科举;某妇忤逆,事姑不孝,就遭雷劈,这在宗教道德观上有其用心良苦之处,但却把因果看得太简单了。

 

譬如说,一个人一生积德行善,但老时却罹患了肝癌或肝硬化,这时就有人怀疑有没有因果报应,为什么好人会得这种病?其实这是两方面的因果。积德行善是善业,善业招感来生乐果之报(这是业感因果);而得肝病,或因他嗜酒,或因他饮食不当,或有其他致病的原因,这是生理上的因果。我们把生理上的因果拉到心识行为的因果上,这就混淆了因果的正确性了。

 

再如,‘一家人善良本份’,竟然瓦斯中毒死掉。瓦斯本身有毒性,这是物理上的因果;人体吸入一氧化碳即会中毒,这是生理的因果;人为的疏失,没有安全防范,这是行为上的因果。三方面因果导致的悲剧,我们不能抱怨没有因果。

 

观察世间万事万物,何者没有因果?摄氏零度以下水即结冰,摄氏百度以上水即汽化,这是物理学的因果;暴饮暴食得胃肠炎,营养过剩罹患糖尿病,这是生理学上的因果。暑热季节,大宴会中的食物中毒,往往会波及数十人或数百人,但并没有一个人间主宰,认为你是好人,使你中毒的轻一点;他是坏人,使他中毒的重一点。这一切是‘因缘’,也即是因果报应。因果无私,一视同仁,没有特权或例外。

 

不过,物理学上的因果、生理学上的因果,都是‘色法’——即所谓物质之法。色法理则粗显易知,容易为我们所理解及认识。而不易理解的是‘心法’,即行为与业力的因果。因为心法‘溟漠难彰’。行为与业力,千变万化,就使我们很难理解其因果关系了。但是,行为与业力的因果,也不是完全没有迹象可寻。易经上说:‘积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃’,这不就是一个家族间的因果报应?一个人性情暴烈、嗔恚心重,常与人冲突,终于因殴人而致祸;另一个人情性温和、谦恭礼让,因而保得平安,这不就是个人的因果报应?

 

其实,报应就在眼前,而我们自己不去观察和理解。譬如说:嗜读书有明理之报,不读书有昏昧之报;尚奢侈有耗财之报,务劝俭有兴家之报;重卫生者有强身之报,纵酒色者有伤身之报。父母各尽其职,教养子女,家中不至于出问题青少年;父母不尽其职,对子女放纵不管,则子女飙车、吸毒、抢劫、斗殴,这不全是因果报应?——报应两个字是中性字眼,为恶获恶报固然是报应,为善获善报也是报应。而我人习惯上,多把这两个字用在为恶获恶报上面。

 

上面说的,祗是简单明显的因果报应;至于通于三世的,复杂隐微的因果报应,就不是我人的智慧所可洞悉理解了。譬如同是一个人,有人富贵寿考,有人贫贱短命,有人贫困而长寿,有人富贵而早死;有人事业如意,眷属美满,有人一生坎坷,妻离子散,此中必有其因果。但有的原因明显,容易了解,有的隐晦难明,不为我人所知罢了。

 

佛书上有这样的两句话:‘欲知前世因,今生受者是;欲知来生果,今生作者是。’我们不必去找催眠大师,探索我们前生怎么样,我们今生的获得人身和生活环境,不正是前生行为造作的后果吗?我们也不必求神问卜,看相算命,问我们前途休咎,或来生际遇,我们现在的行为造作,不正足以说明我有未来的前途吗?一个勤奋努力的青年,和一个游手好闲的青年,当然有其不同的后果;一个安分知足的人,和一个贪得无厌的人,当然也有其不同的后果。如果人生不行正道,祗图行险侥幸,其前途可说是不卜而知。

 

近代哲学家冯友兰,认为一个人的穷达际遇,有才、力、命三个条件之说,其中才是天赋的智商,力是努力的条件,而‘命’字,似乎就是行为业力的果报。

 

总之,因果法则,是宇宙间万事万物的普遍的、必然的理则,万事万物依此理则而生灭、而运行,绝无例外。我人不能以一时、一事既不周密、又不完全的观察,而否定因果报应。俗语常说:‘善有善报,恶有恶报,不是不报,时辰未到。’话虽通俗,而实有至理存焉。

 

如何使我们的感情与理智平衡

 

佛经中有一句话,叫做‘悲智双运’。智是上求菩提的智慧,智慧梵语般若,经云:‘般若是诸佛母,诸佛自般若出。’悲是下化众生的悲愿。悲愿,即是慈悲之愿。佛经上说:‘慈者予人以乐,悲者拔人以苦。’也就是慈爱众生,并给与快乐者曰慈;怜悯众生,并拔其痛苦者曰悲。而智慧、是指断除烦恼、求证菩提的般若正智。

 

其实,悲与智,自世间法来说,就是我们的感情与理智。自感情方面说,人有七情六欲。七情是喜、怒、哀、惧,爱、恶、欲;是我们各种情绪的变化;六欲出自《大智度论》,是指色欲,形貌欲,姿态欲,言语声音欲,细滑欲,人想欲。这本来是指凡夫对异性所具的六种欲望,但与七情合在一起,通俗化了以后,就泛指人类的种种感情与欲望了。感情出之于本能的冲动——人类和一切众生,其基本的本能是生存欲与生殖欲。前者是食欲,后者是性欲。中国古语:‘食色性也’,‘饮食男女,人之大欲存焉。’佛经中也说:‘众生皆依食住’,‘众生以淫欲而正其性命’。全是指动物的基本欲望而言。

 

在我们生存的世界中,科学家把世间一切分为矿物、植物、动物三类。矿物没有生命;植物有生命而没有心识,所以没有‘感受’;动物有生命有心识,所以有‘感受’,也有其基本欲望。人也是动物中的一科,自然也具有与动物相同的基本欲望,所以孟子说:‘人之异于禽兽者几希’,就是说人和禽兽相去无几。但人究竟不是禽兽,人自称‘万物之灵’,应该有和禽兽有不同之处。这不同之处是什么呢? 是人除了基本的本能欲望之外,尚有理性的存在。

 

理性是什么? 中庸一书上说:‘天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。’理性就是上天赋与我们本性。上天只是理体,所以我们常说‘天理’;人的本能只是欲望,所以称为‘人欲’。说到天理人欲,就涉入宋代的理学,说的太远了,我们还是拆回来,谈与我们日常生活有关的感情与理智问题。简单的说,理性就是我们的善恶之心、羞耻之心。我们看到小孩子落水,会奋不顾身的抢救,这就是善恶之心;我们不会裸体上街,性欲冲动时不侵犯他人,这就是羞耻之心,这就是理智的表现。

 

很不幸的,我们常生活于感情与理智的不平衡状态之下,这就成了我们日常痛苦的根源。原来我们日常的生活行为,大半都受感情的支配。而感情是盲目的、冲动的,所以我们在‘感情用事’的情况下,往往会铸成无可弥补的大错。我们要想知道什么叫感情用事,可以看各电视台的连续剧,或者报纸上的社会新闻。一般人,爱的时候爱的刻骨铭心,恨的时候恨的不共戴天;喜的时候雀跃三尺,怒的时候暴跳如雷,哀的时候涕泪纵横,抢天呼地;惧的时候忧心如焚,不可终日。这就是感情冲动。甚至于,在感情冲动之下争执、吵闹、斗殴、杀人、纵火、跳楼,在感情冲动下结束自己,也可以与别人同归于尽。感情有如无羁的野马,如果不加以约制,其不陷渊坠崖者几希。

 

感情是冲动的野马,而理智如马头上的缰羁;感情如足,只知奔走,理智如目指示正路。只有理智而没有感情,不免失之于冷酷;只有感情而没有理智,便成了一个横冲直撞的疯癫汉。所以,情与理,如鸟之双翼,如车之两轮,相辅相成,缺一不可。希腊哲学家柏拉图,也曾有相似的譬喻,他把理智比作御者,感情比作野马。善御的人可以使野马贴服就范,操纵自如;但马性暴烈,不善御者则不免理欲失衡,发生种种冲突,所以近代教育家,在纵欲与抑欲之间,而另创一项‘化欲’——化解感情的主张。

 

我国宋代理学家的程朱学派,创天理人欲之说,认为理(理智)为天所赋与的,而欲(感情)是人所固有的。在理与欲不得其平的时候,就有所谓‘天理与人欲之争’。我们在日常生活上,就常有理智与感情挣扎的事例。理智上认为义所当为的事,而感情上或由于积习,或蔽于私欲,而不愿去做;而感情上非常想做的事,理智却又认为不该这么做。例如说,亲族友人间有急难上门求助,理智上认为应该伸出援手,感情上又不愿牵累;再路上检到一包钞票,理智上认为应该送到警察局,感情上却想四下无人,何不自己装起来。这就是天理与人欲之争了。

 

感情其实就是欲望,也包括著与欲望有关的种种恶习在内。如酗酒的酒徒,在其清醒的时候,也不时自悔自怜,感到不该再堕落下去了,但到酒癖发作的时候,自我约束力荡然无存,不顾一切的又喝酒了。吸毒者的心态也是如此,一直在懊悔,压抑、自制力崩溃、重复酗酒吸毒,重复自悔自怜,周而复始,这就变成了一种恶性循环。

 

自佛法的观点来看感情与理智,这二者全是先天性与生俱有的习气,多生多劫的薰习,第八阿赖耶识中各有其种子。感情、相当于心识中的烦恼心所;理智,相当于心识中的善心所。善心所有十一个,名称是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。烦恼心所有二十六个,其中六个根本烦恼,是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见;十个小随烦恼心所,是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍,两个中随烦恼心所,是无惭、无愧,还有八个大随烦恼心所,是昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、散乱、失念、不正知。我们在此不是讲唯识学,不能详细解释这些名词。但是我们想想看,当一个人烦恼心——如贪心生起的时候,嗔恨心生起的时候,或忿恨、嫉妒的时候,他还有理智吗?? 一切烦恼出之于无明,而无明就是愚痴,就是迷昧不明,就是无知——无理智、无理慧。反之,当一个修行的人惭愧之心生起的时候,无贪、无嗔、无痴之心生起的时候,以至于不害心、不放逸之心生起的时候,我们的感情还会像野马似的横冲直撞吗?

 

我们凡夫的心识,每当感情高涨的时候,理智就相对的降低,任由感情用事;相反的,当我们理智用事时,感情又置之度外,一任理智主导。如果以温度表作喻,感情温度升高,理智温度降低。反之理智升高,感情降低。我曾在纽约机场大厅中,见一对青年男女在人群中相拥而吻,旁若无人——似乎天地之间只有他们两个。我也曾见过学者在实验室研究时,全神贯注,心无旁骛,好友进门,漠然以对。这就是感情理智的对比。青年男女相爱时,海誓山盟,情深意浓;但但到感情决裂闹分手时,就变的冷酷无情了。

 

如何使我们的感情理智平衡?如何使我们的理智制约感情?如何使我们过著理性的生活?最理想的方法是学佛。释迦牟尼是证悟真理的圣哲,是大觉者,是大智者,是人格圆满的人。他悲智圆融——感情与理智不只是平衡,而是圆融无碍。他所有的言行,慈悲而不失其理性,理性而不失其慈悲。他怜悯众生,说法四十五年,无怨无悔;他以智慧之光照亮世间,予众生以生存和解脱的希望,这就是悲智圆融。

 

我在一本杂志上看到过这么两句话:‘你看到过愁眉苦脸的观世音菩萨(像)吗’?‘你看到过横眉竖目的释迦牟尼佛(像)吗’?没有,我们从没有看到过。甚至于,我们在佛经中找不到佛陀发怒、生气、或纵声大笑的句子,也找不到佛陀对人恶言相向的句子。佛陀驻锡王舍城竹林精舍的时候,一天,一个婆罗门来势汹汹的冲进竹林精舍,冲到佛陀面前,粗言恶语的大骂——因为他族中一个青年子弟皈依佛陀出了家,他忍不下这口气,找到竹林精舍向佛陀挑衅。

 

佛陀默默无言听那婆罗门辱骂,一声也不响。直到那婆罗门骂累了、骂够了,停止下来,才平静的问他:‘婆罗门呀!你家中偶而也有亲戚朋友来访的时候吧!’

 

婆罗门说: ‘自然有呀,那又怎么样?’

 

‘到那时候,你会不会以酒食款待客人呢?’

 

‘那是当然的事呀!瞿昙,那又怎么样?’

 

‘如果你备下菜肴,而客人不接受你的款待,那菜肴应该归于谁呢?’

 

‘如果他们不吃的话,那些菜肴当然仍归于我呀!’

 

‘婆罗门呀!’ 佛陀平静的对他说: ‘你刚才所骂我的许多话,我决定不接受它,所以那些话只好仍归之于你自己。婆罗门呀!如果你骂我,我和你对骂,就如同主客相对用餐一样。因此,我不接受这些菜肴。’

 

这时,佛陀又说了一首偈子:

 

无嗔何有嗔,正命以调伏,正智心解脱。

慧者无有嗔,以嗔报嗔者,则是为恶人。

不以嗔报嗔,临敌伏难伏,不嗔胜于嗔。

 

佛陀的意思是说:一个智者,是没有嗔恨之心的。如果以嗔报嗔,以骂还骂,就不能算是智者。唯有不以嗔报嗔,以骂还骂,不但调伏了对方,也调伏了自己。

 

同修们,如果我们遇到了这种事——遇到怨家到门口辱骂,我们怎么处理呢?当然,我们没有佛陀的智慧,也没有佛陀的慈悲,不会处理的如此圆满。但是我们学佛,学的就是佛陀的智慧与慈悲,学的就是佛陀的言行与人格。特别是在调伏我们的感情,启发我们的理智,使我们的感情与理智趋于平衡上,要痛下功夫。

 

修行,不是立竿见影的事。但如果你持之以恒,绝对日有进境。修行,也是一种薰习——一种行为习惯上的薰习。《大乘起信论》上说:‘薰习义者,如世间衣服实无于香,若人以香薰习故,则有香气。’如果你常常发怒、生气,这发怒、生气就是你的习惯;如果你改正它,不发怒、不生气,天长日久也会成为习惯。

 

同修们,悲智双运、悲智圆融,是佛陀的大悲大智,圆融无碍,我们初修行的当然尚作不到。但在约束感情,往感情理智平衡处努力,我们是修得到的。同修们,让我们精进修行吧!

 

福、惜福、如何惜福

 

什么叫做‘福’,福是祸的相反。什么叫做祸呢?祸是灾殃、是祸患。按说,人生世间,没有灾殃祸患就是福,无奈人在福中不知福,并不以为没有灾殃祸患的平安日子就是福,而是‘心无厌足,惟得多求。’要追求更多的福——包括著求名求利、求官求势,攫取占有,永无止境的追求。古人说:‘人心苦不足,既得陇,复望蜀。’在追求的过程中,未得到的希望得到,已得到的又恐怕失去,患得患失,反而陷精神于惶惶不安中。

 

《书经·洪范篇》,有 ‘五福’之说,五福者,一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰修好德,五曰考终命。寿者长寿,富者富有,康宁者、健康平安,修好德者做善事,以积德行善之因,才能获得富、寿、康宁之果。既寿且富,耄耋之年,寿终正寝,就是考终命。如果以佛教‘因果通于三世’的道理来解释,就是以前生善业之因,招感今生之乐果,乐果就是福报。以前生恶业之因,招感今生之苦果,苦果就是灾殃。再者,以今生之善业,招感来生之乐果;以今生之恶业,招感来生之苦果。此即所谓:‘欲知前世因,今生受者是;欲知来世果,今生做者是。’善恶因果,丝毫不爽。

 

在佛经中说到业力,以业力的性质来分,有福业、非福业、不动业三种。所谓福业,是可感得欲界人天善趣的总报,及人天趣中殊胜的别报;所谓非福业,是可感得欲界三恶趣的总报,及三恶趣中鄙劣的别报;所谓不动业,是可感得色界、无色界的总别二报。于此我人可知,我们所说的福,是前生善业所招感的果报。果报有二种,一者总报,二者别报。总报就是我们所获得的人身,但虽同为人趣,而别报则千差万别,如生命的寿夭,相貌的美丑,眷属的和合,财富的多寡等等。因此,我人所说的祸福,事实上就是前生福、非福二业所感之果而已。

 

依照佛法来说,人生并不是宿命论——并不以为由前生业力,注定今生的命运,而一切不可更改。虽然由前生善恶之业,招感今生苦乐之果——福报或灾殃,但今生的祸福,一切还要以个人的行为主导。本来以前生的善业,招感今生的福报,但是如果你不知惜福,奢糜放逸,胡作非为,照样可以转福为祸;反之,如果以前生的恶业,招感今生的苦报,而获苦报的人安分知足,努力为善,照样可以转祸为福。这一切,全在我人的心头一念,也全以我人的‘行为’为标准。古人云:‘为善虽无福至,祸其远矣;为恶虽无祸至,福其远矣。’善哉斯言,值得我人三思。

 

有一些人,以前一生修下的善业,招感到今生的乐果,享受福报。有福而不知珍惜,奢侈挥霍,极尽享受之能事,很快的把福报享完了,未来只有受苦了。古书上有这么一个故事,一位官宦之家,有财有势,所谓钟鸣鼎食,极尽享受之能事。这家大宅院之旁,有一个尼姑庵,官宦人家的厨房的水沟,通过尼庵的后门流到大水沟中,老尼师看到水沟中冲流过的白米饭十分可惜,就捞起来晒干收藏起来。数年后这位官宦之家犯法抄家,一家妇孺拘留在尼姑庵中,在饥饿难耐的时候,老尼师拿出自水沟中捞出的米,为这家人煮了一锅饭,这一家人觉得从来没有吃过这么好的白米饭。古人说:‘饥者易为食,渴者易为饮。’正是这个意思。

 

俗谚云:‘人在福中不知福’。以今日台湾的繁荣富足,是中国有史以来绝无仅有的一段时间。虽然社会上有贪富差距,但人人丰衣足食,人人可以由个人的自由意志开拓前途与发展,但是,有几个人安分知足,珍惜现有的环境呢?以社会现象来说,族群对立,劳资抗争,动辄游行示威,暴力相向;以个人生活来说,人生价值观迷失,心灵物化,以金钱为唯一追求的目标,攫取占有,无所不用其极。有了金钱以后,竞相奢侈豪华,追求感官上的满足与享受,造作无量恶业,趋向自我毁灭之途。这是世人的‘共业’——共同造作的恶业。有了恶业之因,未来必将承受恶果,这是无可奈何的事,夫复何言!

 

人在福中不知福,有几多人能够珍惜现在呢?古人有谓:‘井涸而后知水之可贵,病而后知健康之可贵,兵燹而后知清平之可贵,失业而后知有业之可贵。凡一切幸福之事,均过去方知。’幸福之事过后方知,除了徒增悔恨与追忆外,于事何补?我们何不珍惜现在,果能一念知足,约束个人无止境的欲望,当下娑婆即是乐土。但是,此种境界,只有智慧高的人才能体会得到。世间芸芸众生,以先天无明所覆蔽,迷闇无知者多,多又有几个人能体会得‘少欲知足’、身心自在的安乐呢?

 

事实上,有福并不是好事,《韩非子·解老篇》中有一段话说的很明白:‘人有福,则富贵至。富贵至则衣食美,衣食美则骄心生,骄心生则行邪僻而动弃理。行邪僻则身死夭,动弃理则无成功。夫内有死夭之难而外无成功之名者,大祸也。而祸本生于有福。故曰:“福兮祸之所伏”。’

 

相反的,有祸也不是坏事,同上文续曰:

 

‘人有祸则心畏恐,心畏恐则行端直,行端直则思虑熟,思虑熟则得事理;行端直则无祸害,无祸害则可活尽天年;得事理则必成功。尽天年则全而寿,必成功则富与贵。全寿富谓之福,而福本于有祸,故曰:“祸兮福之所倚”。’

 

人是最健忘的动物,我们回想五十年前,台湾光复初期贫困与匮乏的生活,对今日的富足丰裕还能不满足吗?事实不然,知足惜福的人固然有,而不知足不满足的人无宁说更多。唯其如此,世人皆在盲目追求中讨生活,所以台湾成为‘贪婪之岛’。此种现象,不独台湾为然,大陆更是如此,在‘一切向钱看’的唯一目标下,卖假药,制假酒,贩卖人口,只要有钱可赚,没有不可为之事。至于‘健忘’一节,尤为显著,近十余年,大陆致力于经济发展,沿海都市,如深圳广州等处,一席酒宴,动辄人民币逾万元;甚至于普通城市,饭店宴客,菜肴要多到后一半上的菜无人动筷子,才叫做‘有面子’。这些人忘记了一九六零年后的大灾荒年代,多少农村大半的人被饿死;‘十年浩劫’期间,多少人又过的是什么生活?甚至于九零年代的现在,落后地区如西北山区,甚至于号称‘天府之国’的四川,百分之七十的人年收入只有七八百元人民币,这不正是‘富人一席酒,穷人半年粮’的写照吗?纵然别人痛痒,与我无关,那么这些挥霍无度的人们,自已以往在饥饿边缘挣扎的日子,也全然忘记了吗?人之健忘,为何一至于此。

 

惜福、惜福,如何惜福呢?以人类社会中有善根有良知的人,心灵还没有完全物化的人来说,惜福首在约束欲望——知足,次在生活有度——勤俭。以知足而言,人生也有涯,而欲望无穷,如果不能约束欲望,任由欲望放纵扩张,攫取追求,这不是惜福,而是取祸。老子谓:‘祸莫大于不知足’,无奈世人知进而不知退,知欲而不知足,是以‘必有困辱之累,悔吝之咎。’社会上有太多的‘积极进取’人士,在创业过程中盲目扩充,永无止境,终至于像吹橡皮泡似的,吹的过了头,‘啪’的一声一切粉碎。无尽止扩充的后果,那么如果有‘悔吝之咎’,也就不算是意外了。

 

世人生活的奢俭,其间差距不可以道里计。吃饭的最低目的是为了果腹,最高的目的是为了适口——满足口腹之欲。穿衣是为了蔽体(当然也包括身份与美观的条件),但如果像菲律宾前总统马可仕的夫人伊美黛似的,拥有四千多双鞋子,那就奢侈的离了谱。古人说:‘惜衣惜食,非为惜财为惜福’。半碗残饭,所值几何?但想到其间有多少耕作者的劳力与汗水,我们就不能不珍惜这半碗残饭。一张卫生纸,所费无几,但想到一张纸所耗费的自然资源,我们就不能不爱惜这一张纸。所谓‘一茶一饭,当思来处不易;一丝一缕,恒念物力维艰。’果然有此种观念,自然就知道惜福。

 

先儒焦澹园曰:‘人生衣食财禄,皆有定数,当留有余不尽之意。故节约不贪,则可延寿;奢侈过求,受尽则终;未见暴殄之人得皓首也。’我们冷眼旁观世间众生相,每见奢糜放逸,挥霍无度之人,到老来而能丰衣足食,福寿双全者,极为罕见。何以致之,他们先把福享尽了,甚至于透支了。现在台北万华街头的流浪汉中,就不乏早年的富家子弟,或拥有房舍田产的富人。

 

古书中有一段格言说:‘勿以嗜欲杀身,勿以财货杀子孙,勿以政治杀生民,勿以学说杀天下后世。’嗜欲,就是我人的嗜好与欲望,嗜好欲望可以杀身,而世人甘之如饴。财货可以杀子孙,而世人唯恐不多。古书上说‘苛政猛于虎’,就是政治杀生民的例子。至于学说杀天下后世,宋儒说:‘饿死事小,失节事大。’残害了后世多少妇女;马克斯的理论学说,百年来杀了多少人?后两则姑且不论,前两则也正在我们惜福的题目以内。

 

中国数千年来的农业社会,有一条‘天道循环’的规律,那就是‘富贵生奢侈,奢侈生贫贱,贫贱生勤俭,勤俭生富贵,富贵生贫贱。......’周而复始,循环无已。或曰,现在是工商业社会,农业社会的规律不适用了。事实不然,中国文化中的天道循环,无非就是佛家的因果。宇宙之间,自物质世界至人类社会,由自然现象到精神活动,何事无因,何事无果?所谓‘果由因生,事待理成。’惜福者受福,不惜福者受祸,这是必然的因果。福、好比存款簿上的存款,你节樽使用,细水长流,可以长久保有余福;你不知节制,浪费挥霍,自然余额无多,甚而出现赤字。而挥霍浪费、骄奢放逸的后果,不仅是消耗福报,更造下无量恶业,必然要承受恶果。

 

福、是前生善业感得的果报。我人要珍惜这果报,继续造作善业,以积蓄来生的福报;如果不知珍惜,以前生福报的资源,作为今生造作恶业的条件,那来生就三途有分了。

 

戒杀与吃素

 

我国大乘佛教的传统,特别重视不杀生与素食,因此吃素就成为佛教徒的标志。

 

不杀生是佛教的根本五戒之一。根本五戒,是不杀生、不偷盗、不邪淫(出家众根本断淫)、不妄语、不饮酒。五戒,在印度不是佛教所独有,比佛教历史更古老的婆罗门教、耆那教,也各有其五戒。内容虽不尽相同,但均有不杀生这一条。不过其他宗教的不杀生,指不杀人而言,而佛教的不杀生,是除人之外,还包括著一切众生——有情识的生命。为什么呢?因为佛教的基本观念,是众生平等,众生皆具佛性、皆可成佛。既然众生平等,众生皆具佛性,如何能杀害同类呢?

 

我国的孔子最重恕道,他说‘已所不欲,勿施于人。’佛陀在《四不坏净成就经》中说:‘若有欲杀我者,我所不喜,我若所不喜,他亦如是,云何杀彼? 作是觉已,受不杀生戒。’在《十善业道经》中,佛陀说不杀生有十种利益:一者于诸众生,普施无畏。二者常于众生,起大悲心。三者永断一切嗔恚习气。四者身常无病。五者寿命长远。六者恒为非人之所守护。七者常无恶梦,寝觉快乐。八者灭除怨结,众怨自解。九者无恶道怖。十者命终生天。

 

虽然如此,但佛陀住世时代印度人并不吃素,佛教僧团的比丘也不吃素。何以故呢,因为印度的文化传统、社会背景,没有素食的习惯。僧团比丘托钵乞食,人家给什么比丘吃什么,没有选择的余地。所以直到现在,南传佛教比丘仍然遵守这一传统,施主给什么吃什么,包括鱼肉在内。西藏佛教的僧侣也不吃素,那是地理环境使然。古代西藏不种植五谷,只有以牛为食。

 

佛教传入我国,和我国文化相结合。我国儒家文化以仁爱为本,对于动物,所谓:‘见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉。’并且我国出家人不托钵乞食,在寺院中自炊自食,所以就形成了素食的传统。出家僧侣既然素食,在家信众也多数素食。素食的目的,是在于培养我们的慈悲心。

 

或者有人问,信仰佛教的人必须要素食吗?这也不一定,只在各人的发心。做为一个佛教徒,能够发心吃素,自然是值得肯定、值得赞叹。如果因为工作的环境、社交的因素,或家庭的困难,不吃素也不会影响佛教徒的资格,但是主要的一点,千万不能再杀生。

 

佛陀时代虽然允许比丘吃肉,但只许被动的接受,不许主动的索取。《五分律》记载:‘若比丘到白衣家求乳酪、酥油、鱼肉者波逸提。’因为佛陀不许比丘向施主求美食,比丘得到美食鱼肉不敢吃,以此白佛,佛陀集合比丘告知说:‘若不索美食自得而啖犯波逸提无有是处’,这是比丘可以吃肉的根据。但有三种‘不净肉’不可以吃,即一见为我杀者,二闻为我杀者,三有为我所杀之杀念者。在这些条件下,当然更不许为了口腹之欲而自己杀生了。

 

不杀生这一观念,在我国大乘佛教的传统中,更为特别重视。佛教以为不同空间的众生,都在六道中生死轮回论。人道与畜生道,同是六道之一,畜生并不永远为畜生,人也并不永远为人。基于此一认知,多生多劫以来,人与畜生之间,难免没有父母妻子眷属的关系。在这种情况下,人杀害各种生命,会不会杀到我们前生的眷属呢?再者,我今生为人,杀害畜生——飞禽、鱼虾、鸡鸭猪羊,未来生中我如堕入畜生道,别人——包括畜生道恶报受尽转生为人的,是不是也照样杀我呢?愿云禅师有诗云:‘千百年来碗里羹,怨深如海恨难平,欲知世间刀兵劫,但听屠门夜半声。’恶业招感,世界上连年战争不断,社会上的杀人、放火、勒索、撕票,不都是人类共业的后果吗?在早年出版的丰子恺《护生画集》中,附印有一篇李圆净居士的《护生痛言》,沉痛万分,发人深省,抄录一段在如下:

 

‘天地之大德曰生,世人之大恶曰杀生,这是古人昭示天下后世,最直捷了当、而十分沉痛的两句话。我们总该知道,生命是世间最贵重的东西,杀生是世间最悲惨的事情。我们读书,读到五刑之属三千,其罪至死而极,就如那些作奸犯科、罪恶滔天的绝顶恶人,一死也尽足以蔽辜,而无可复加了。可是竟有于人类无害、罪不至死的、天理所能容的、国法所不及的生灵动物,而人们却悍然不顾地加以残杀、加以残死、加以吞食,并且视为等闲。啊呀,世界上罪大恶极,不讲公理的事,还有比这个更甚的吗?’

 

他在文章的后一段大意说:‘杀有三种,一者人杀人,二者人杀禽兽,三者禽兽杀人。人杀人是犯法行为,要服罪;禽兽杀人——如虎狼食人,就罪大恶极,必予除之;而人杀禽兽,就视为理所当然之事。’人为什么要杀禽兽,还不是为了满足口腹之欲? 当真是,中国人之于吃,真是传统的国粹。有人开玩说:中国人,除了天上的飞机,陆地的战车,海上的军舰外,没有不吃的。可不是吗? 天空的各种禽鸟,海中的鱼鳖虾蟹,陆地的牛羊犬猪,以至于虎鞭熊掌,猴头毒蛇,蜜蜂蚂蚁,无一不是席上的佳肴。大陆上早年广东的名菜,猫蛇同吃,叫‘龙虎斗’,近年北方流行吃‘蝎子宴’,残忍啊!人类号称万物之灵,中国自命为礼义之邦,何以残忍一至于此?

 

饮食最低的目的是为了果腹,最高的目的是了适口,而在果腹与适口之间,其相去何止百千万里。可是我们的味觉,由入口到咽喉,只有十数公分,过了咽喉,什么都感觉不出了。我们何忍为了这十数公分的感受,而残杀如此多的生灵呢?社会人士为了结婚、作寿,大宴宾客,宰杀大量鱼虾鸡鸭。为了庆祝新人幸福美满,或庆祝‘我’健康长寿,杀害它们许多生命,这合乎逻辑吗?近年台湾盛行选举,参选人请起客来,动辄数百桌以至上千桌。一次宴客,杀害的生命数万至十数万计;养鸡场养猪场为了调节蛋价猪价,一次焚烧的小鸡、掩埋的小猪,也以数万或数十万计。可怕啊!这杀业的累积,怨气的召感,不是已经在我们社会上表现出来了吗?

 

我们尤其不应该杀害的,是为我们辛劳一生牛,作为人类忠实朋友的狗,牛为我们耕作一生,我们何忍在它垂死之年,寝其皮而食其肉?书上所记,报上所刊,忠犬救主的故事不计其数——最近的新闻,美国一位太太心脏病发作,她养的小狗竟会拨电话求救,挽回了她的性命。像这些与人类关系如此密切的生灵,我们杀而食之,何其忍心呢?一本佛教杂志上登载,一位退役的老荣民,一生爱吃狗肉,他一辈子杀害了多少狗,无从统计,但是撰稿的这位居士,于民国五十五年的冬天,亲眼看见他把邻近五只刚断乳的小狗抓来,投入沸水锅中。一年多后,这位老荣民在一家爆竹工厂做临时工,爆竹工厂爆炸起火,这位老荣民全身灼伤,皮肤剥落,有如被汤死的小狗,痛苦呼喊,有如狗叫。

 

今年(一九九七)四月间我回大陆扫墓,我胞弟告诉我说,洛阳乡下一个农民,十八年前买了一头已能耕作的小牛。那牛为农民卖命耕作了十八年,年老力衰,不堪耕田,乡农把它卖给屠户。那老牛双目流泪,向主人乞怜,主人不顾。他和屠户讲好价钱,接过价款,站在一棵树下数钞票的时候,那老牛忽然奋力冲过去,把正在数钞票的农民抵死在树上。这事登在三月下旬的报纸上,我要我弟弟给我找报纸,可惜没有找到。

 

有一则广化法师(去年才往生)现身说法的故事,是他自己写出来登在七十五年的天华月刊上。法师在抗战期间从军,一向在军中担任军需官,他酒量很大,好吃鸡鸭鱼肉,也说不出吃下了多少。三十八年驻防定海,他所住的村庄附近鸡鸭成群,他每天都要房东小姐给他买两三只到四五只不等,由勤务兵红烧清炖大家吃。几个月下来,村子附近数里内的鸡鸭都被他吃光了。后来他来到台湾,四十二年信佛,四十六年出家,六十三年在南投莲光寺闭关,拜净土忏,已拜了八个月。他文中自述,一天:‘....第一拜拜下去,就觉得身轻起来,向西方前行,走了不到几步,听到身后有很多鸡鸭的叫声,回头看去,见成千上万的鸡鸭分作三行,追随著我....心想它们来找我算帐了,不禁一惊,如梦初醒....怎知道,就在当晚于禅房里,平地一跤,跌断左腿。’

 

以上是广化法师的原文,事情尚不止此,法师晚年,身体佝偻,靠轮椅推著走,说话发不出声音,对侍者的耳朵说,侍者再转述出来。八十二年我去南普陀寺看他,就是这个样子。这是不是也和杀业有关呢,因为法师先写出来,我才敢于此提出。我一向不赞成一些‘劝善书’上、那些一条鞭式的因果报应,说什么书生救蚂蚁就中了状元,媳妇不孝,以脏东西给婆婆吃,第二天就为雷所击。救蚂蚁绝对是善行,但那只是中状元许多善缘中的一个,不是只救了蚂蚁就可中状元;不孝顺婆婆当然是恶行,但为雷所击一定还有其他的业因,不孝不是唯一的业因。不过据我观察所得,杀业重的,果报却很快——很多是当生现报。幼年在故乡洛阳,父老告知,业屠户者多数绝户,能举出姓名,这是可信的。

 

或者有同修问我,杀业这么可怕,你为什么又说信佛的人也可以不吃素呢? 是不是别人造杀业,我们享受成果呢? 其实这也是无可奈何的方便说法。我且说一段旧事,大概是八十一、二年春节,我到北投农禅寺给圣严法师拜年,和他在客厅中聊天,这时又有两位客人到访,法师为我介绍,原来是当时的农委会主任委员余玉贤夫妇。余主委温文儒雅,一身书卷气;余夫人很有气质,也很朴素。余主委信佛未久,他是去请法师开示的。他问法师说:‘师父给我的书我都认真看了,我现在很困惑、也很矛盾。佛教慈悲戒杀,但我主管的业务就是畜牧渔业,全与动物生命有关。我是不是辞职不做这项工作呢? ’

 

我在旁听著,觉得这个问题很难答覆。而法师却回答的很有智慧,法师说:‘你只是中华民国的农委会主委,世界上任何国家的政冶领袖,都解决不了这个问题。因为自有人类以来,人类就一直以家畜海产为食品的来源,有谁能完全禁止呢? 这固然是家畜海产的共业,而人类又造下了新的共业,将来再承受业报。你只能在农业政策上周密计划,尽可能不要大量焚烧小鸡、掩埋小猪,减少无辜生命的死亡,己经算是尽到心了。’

 

我自旁插话道:‘要说完全禁宰猪羊鸡鸭,禁食海产鱼类,事实上做不到。但不该杀的仍要保护。例如挫鱼、烤鸟,三杯孔雀、各种山产,仍是要禁止的。’余主委点头。

 

我们想想,在这种情况下,能够完全禁止杀生吗?不过我们仍由自己本身做起,我们日常自市场买上一斤肉、几条鱼,这也不算是天大的罪过。但千万不要买活的小鱼小虾,水煮油炸;也千万不要烤鸟烧鸽,挫鱼钓虾。更不要无缘无故的伤害动物生命,像砸死蛇类,火烧蜂巢等。至于为了满足口腹之欲,挖空心思去吃各种不该吃的生灵,更是有伤天和。上天有好生之德,我们何以不体仰天心呢?

 

不杀生,是消极的为善,如果进一步放生,那就是积极的为善了。不过放生是在适当的因缘下来做,如渡河时遇到被捕获的水族,山行时遇到猎人猎捕的鸟兽,悲悯心起,买来放生,这是善行,也是功德。但这种因缘在农业社会常有,在现代的工商业社会就不常有了。如果寺院社团,贴出布告收购鱼鸟,定期放生,那不叫放生,那叫害生。因为你不收购,别人不抓,你收购的愈多,别人抓的愈多,在这一抓一放之间,是不是又伤害了许多生命呢?

 

做善事要看时代背景,农业社会那种放生的环境与因缘已经不复存在了,如果我们随顺时代,把放生的钱财,拿来救济流浪狗,岂不也是善行功德?这是与本文主题无关的题外话,聊供各界善心人士的参考。

 

付印后记

于凌波  一九八八年十二月

 

《佛法与生活》这本小册子,是近两三年间,在几处讲堂——慕钦讲堂、华藏讲堂、雪庐纪念讲堂等处演讲的讲稿,这些稿子,每篇自成单元,没有连贯性,是临讲时随时想到与生活有关的题目,根据题目加以发挥。这样就不觉积集了二十多篇。本书中印出的十二篇,是从二十多篇稿子中选出来的一部分。

 

什么是佛法呢,佛法就是佛陀住世时的言教。什么又是生活呢,可以说是在我人生命延续期间,吃饭睡觉、读书求知、上班工作、休闲娱乐的总和。换句话说,我们一天到晚身、口、意三方面的——思想、语言、行为就是生活。

 

学佛多年,我逐渐体会到,佛法不是一种学说理论,也不仅是宗教信仰,而是一种生活方式。是一种理性的、觉悟的生活方式,而不是迷昧的、颠倒的生活方式。这种觉悟的生活,是建立在对于‘法’的了解与认知上,进而实践力行,把佛法融合在我们的生活中。果能二者融合,则我们就不至于在迷昧颠倒中过日子了。

 

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